I.
"Schopenhauers System gleicht einem Reiche, in dem feindliche Stamme,
von der Hand des Eroberers gebeugt, widerwillig
zusammenleben".<<1>>
"Можно прямо утверждать, что для желающего излагать философию
Шопенгауэра и говорить о ней, самою легкою и благодарною частью работы будет
простое указание на противоречия в этой философии... Между крупными
философскими системами вряд ли найдется другая, которая была бы столь богата
очевидными, даже, пожалуй, наивными противоречиями".<<2>>
"При самых заурядных критических способностях легко заметить, до какой
степени отдельные предположения шопенгауэровской системы находятся в
логическом разногласии между собой".<<3>>
"Все мышление Шопенгауэра представляет непрерывную цепь противоречий,
которая завершается, наконец, громаднейшим из всех
противоречий".<<4>>
"Шопенгауэр не вышел из заколдованного круга своих противоречивых
утверждений... и оставил в своем учении непримиренные и непримиримые
грани".<<5>>
Эти совпадающие суждения пяти критиков могут быть по справедливости
признаны за общее и единодушное мнение писавших о Шопенгауэре
исследователей. Действительно, нельзя отрицать, что система его кишит
несогласованностями и противоречиями. Однако Куно Фишер в последней главе
своей книги насчитывает их едва ли не до нескольких
десятков.<<6>> И сам при этом еще заявляет: "Я оставляю без
возражений массу противоречий, встречающихся нам в произведениях
Шопенгауэра".<<7>>
Но все же то основное, органическое единство, которое сам Шопенгауэр
всегда считал неотъемлемой принадлежностью своего миросозерцания, остается
не уничтоженным отмеченными противоречиями. Ибо единство это относится,
конечно, не к окончательно сложившейся и вылившейся на бумаге философской
системе во всех ее подробностях, а к тенденциям, ее вдохновившим, к
намерениям, к общему плану творца "Мира как воли и представления", наконец,
к его манере воспринимать вселенную, думать и чувствовать. Глубоко прав
Фолькельт, утверждая, что "это - очень определенная, характерная манера
думать и чувствовать, которую нельзя смешивать ни с какой другой, и которая
решительно и настойчиво проявляется во всех частях системы Шопенгауэра. Если
эта манера и состоит отчасти из несогласующихся друг с другом элементов, то
все-таки, рассматриваемая как целое, она остается весьма
своеобразной".<<8>> Пусть в конечном счете система Шопенгауэра
"раскалывается и распадается на куски", как это думает Куно Фишер, или пусть
представляет она собою лишь "блестящую мозаику", как это полагает
Виндельбанд. Все же по замыслу своему, по идее своей она является
грандиозной и гениальной попыткой постичь существо мироздания и с высоты
этого постижения взглянуть на все вещи, измерить все ценности, осветить все
проблемы - и великие, и малые, и простые, и сложные. Пусть выполнение, как
это всегда бывает в делах человеческих, не оказалось на высоте замысла.
Следы гениального замысла все же постоянно и живо чувствуются на всем пути
выполнения. Фигуры, созданные из мозаики, нередко производят гораздо более
целостное и законченное впечатление, нежели картины, нарисованные на едином
куске полотна. Дело не только в материале писаний, но и в писателе.
Настоящая статья ставит себе задачею изложение этической системы
Шопенгауэра и ее общих философских предпосылок. Учение великих мыслителей
лучше всего излагать их собственными словами. Статья проникнута сознанием
этой истины и стремлением посильно следовать ей.
Критический анализ этики Шопенгауэра выходит за пределы настоящего
очерка, всецело посвященного ее систематическому изложению.<<9>>
II.
"Моя философия подобна стовратным Фивам: вход открыт со всех сторон, и
отовсюду прямой путь ведет к центру" - такими словами характеризует свою
философскую систему Шопенгауэр. "Все мысли, которые я высказал, - пишет он о
себе, - возникли по внешнему поводу, большей частью по поводу какого-нибудь
интуитивного впечатления, и высказал я их, исходя из объективной точки
зрения, не заботясь о том, куда они могут привести; но все-таки они похожи
на радиусы, которые, исходя из периферии, все направляются к одному центру,
т.е. к основным идеям моего учения: к ним ведут они с самых различных сторон
и точек зрения... Никогда еще философская система не была в такой мере
выкроена из одного куска, безо всяких вставок и заплат, как
моя".<<10>> И это органическое единство мировоззрения было не
только плодом его цельной натуры или непроизвольным свойством его мышления;
оно являлось также следствием его глубокого, осознанного убеждения,
результатом взгляда его на природу философии: "философия, - пишет он в своем
вступлении к университетскому курсу, - это познание истинной сущности нашего
мира, в котором существуем мы и который существует в нас, - то познание мира
в общем и целом, свет которого, однажды воспринятый, освещает затем и все
отдельное, что бы ни встретилось каждому в жизни, и открывает его внутреннее
значение... Философское познание нельзя дробить, излагать и усваивать по
частям".<<11>>
Уже из этих цитат нетрудно убедиться, сколь бесполезны были бы усилия
понять правовую и нравственную философию Шопенгауэра, не касаясь его общего
миросозерцания. Свет, однажды открывшийся философу, проник во все уголки его
существа, осветил каждое его восприятие, каждую его мысль. Вся вселенная
предстала перед ним как бы преображенною. Все вещи получили своеобразную
окраску. Недаром эпиграфом к его главному произведению является радостный и
вместе с тем полный изумленного благоговения перед величием рождающейся
Истины вопрос Гете:
"Ob nicht Natur zulezt sich doch ergrunde?"
Итак, в чем же сущность нравственной философии Шопенгауэра?
Всякому, кто захочет ответить на этот вопрос, придется прежде всего
обратить внимание на то требование метафизического обоснования этики,
которое красною нитью проходит сквозь все посвященные моральным проблемам
сочинения интересующего нас автора.
Вот что, например, пишет он в своей работе "Об основе морали": "В
философии этическая основа, какова бы она ни была, сама опять-таки должна
иметь свой отправной и опорный пункты в какой-нибудь метафизике, т.е. в
данном объяснении мира и бытия вообще. Ведь последняя и подлинная разгадка
внутренней сущности всех вещей необходимо должна находиться в тесной связи с
истинным пониманием этического значения человеческих поступков, и, во всяком
случае, то, что выставляется в качестве фундамента нравственности, если это
не будет просто абстрактное положение, которое, не имея опоры в реальном
мире, свободно висит между небом и землею, должно представлять собою
какой-нибудь либо в объективном мире, либо в человеческом сознании данный
факт, причем последний, как таковой, сам в свою очередь может быть лишь
феноменом и, стало быть, как все феномены в мире, нуждаться в дальнейшем
объяснении, за каковым и обращаются тогда к метафизике". Таким образом,
"требование, чтобы этика опиралась на метафизику, не может быть отвергнуто".
В другом месте внутренняя связь этих двух дисциплин поясняется примером из
области музыки: "чисто моральная философия без объяснения природы, как ее
хотел установить Сократ, вполне аналогична той мелодии без гармонии, какой
исключительно желал Руссо; и в противоположность этому, чистая физика и
метафизика без этики соответствуют чистой гармонии без
мелодии".<<12>> С большим сочувствием цитирует Шопенгауэр слова
Христиана Вольфа: Tenebra in philosophia practica non dispelluntur, nisi
luce metaphysica affulgente и слова Канта: "Впереди должна идти метафизика,
и без нее нигде не может быть моральной философии". И, наоборот, он очень
недоволен Спинозой за то, что у него "этика совсем не вытекает из сущности
его учения: сама по себе прекрасная и достойная хвалы, она пришита к
последнему только посредством слабых и очевидных
софизмов".<<13>> Внешний физический мир не может быть основой
нравственности - это глубокое убеждение Шопенгауэра: "на самом деле мораль
имеет такой источник, который собственно лежит уже за гранью природы, и
поэтому она, мораль, противоречит тому, что гласит природа... Природа вообще
в своей деятельности не принимает в соображение чисто моральных начал...
Природа знает только физическое, а не моральное: между нею и моралью
существует даже прямой антагонизм".<<14>> Если бы учение
натурализма соответствовало истине, то ни о каких нравственных велениях не
могло быть и речи. "Изучение мира с его физической стороны, как бы далеко и
как бы удачно ни шло оно вперед, по своим результатам всегда будет для нас
безотрадно: утешения мы можем искать только в моральной стороне мира, потому
что здесь для наблюдения разверзаются глубины нашего собственного
внутреннего существа". Физическая теория мира бессильна проникнуть в тайну
бытия: физически объяснимо все и физически необъяснимо ничего. "И если теизм
неправильно считали неразлучным с нравственностью, то зато это справедливо
по отношению к метафизике вообще, т.е. к истине, что внешний строй природы
не есть единственный и абсолютный строй вещей". Отсюда "необходимым credo
всех праведных и добрых можно считать: верую в метафизику". Задача философии
в том и состоит, чтобы "силу, которая создает феномен мира и, следовательно,
определяет характер последнего, привести в связь с нравственностью
помышлений, и таким образом нравственный миропорядок явить как основу
миропорядка физического".<<15>> Нравственность заложена в
глубине вещей, коренится в недоступной для естественных наук внутренней
сущности мироздания. "Моральное - это ядро или генерал-бас всего мира".
Мысль, что мир имеет только физический, а не моральный смысл, представляется
Шопенгауэру "основным, величайшим, пагубнейшим заблуждением, совершенным
извращением истины, по существу дела тем самым, что вера воплотила в
антихристе". Царство Добра не от мира сего, и добрые дела сего мира как бы
посланники мира вечности в мире временном. "Этическая важность поступков, -
читаем мы в "Основе морали", - в то же время должна быть метафизической,
т.е. возвышаться над простым явлением вещей и стало быть также над всякой
возможностью опыта и потому находиться в теснейшей связи со всем бытием мира
и жребием человека - так как конченый пункт, к которому сводится значение
бытия вообще, наверно имеет этический характер".<<16>>
Приведенные цитаты, взятые нами из различных сочинений Шопенгауэра,
своим единогласием непреложно свидетельствуют, что в его понимании этика не
только находится в прямой зависимости от метафизики, но что обе они
составляют как бы две необходимые стороны одного и того же целого: каждая из
них предполагает другую, одна не мыслима без другой. Это единство сознается
и самим автором. "Только та метафизика, - пишет он, - представляет собой
действительную и непосредственную опору этики, которая уже сама изначала
этична, построена из материала этики - воли; и потому я с несравненно
большим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику Этикой". А
конечный вывод, удачно характеризующий изложенную этическую позицию
Шопенгауэра, уместно формулировать в следующих, не лишенных оригинальности
его словах: "быть честным, благородным, человеколюбивым - это значит не что
иное, как претворять в действие мою метафизику".<<17>>
Какова же его метафизика?
Конечно, нам нет надобности вникать в ее детали: нам важно лишь уловить
ее основную, руководящую мысль, определяющую собой высший принцип, характер
и направление интересующей нас этики.
"Мир - мое представление" - этой фразой начинается главное произведение
Шопенгауэра.
"Для того, чья воля обратилась назад и отринула себя, этот наш столь
реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями -
ничто".<<18>> Этой фразой главное произведение Шопенгауэра
кончается.
Сопоставление приведенных фраз уже дает нам некоторое понятие о
сущности разбираемой системы. С одной стороны мир есть представление. С
другой стороны он - воля. Вне воли и представления он - ничто. Нетрудно
заметить, что в этих двух определениях мира мы имеем дело с результатами
двух различных к нему подходов - гносеологического и метафизического.
Рассматриваемый с точки зрения теории познания, мир сводится к
представлению, т.е. он существует только для субъекта. Он - не более, как
"мозговой феномен", лишенный самостоятельной реальности. Таков неизбежный
вывод идеализма, а по мнению Шопенгауэра, "истинная философия во всяком
случае должна быть идеалистической... Реализм, который импонирует простому
рассудку тем, что придает себе вид фактичности, на самом деле исходит из
произвольного допущения и таким образом парит в воздухе, так как он
перепрыгивает через первый факт или отрицает его, - тот факт, что все, что
мы знаем, лежит внутри сознания". Только для субъекта существует все, что
существует - вот исходный пункт гносеологии. Величайшей заслугой Канта
считает Шопенгауэр указание на то, что между вещами и нами лежит еще
интеллект, вследствие чего вещи не могут познаваться так, как они существуют
сами по себе. То, что "Платон и индусы основывали на общем созерцании мира,
высказывали как непосредственный голос своего сознания и изложили скорее в
оболочке поэтических мифов, нежели в ясной и философской форме",- это самое
"у Канта не только изложено совершенно новым и оригинальным способом, но и
доведено путем спокойного и трезвого исследования до степени доказанной и
неоспоримой истины... Кант вполне оригинально и самостоятельно пришел к той
истине, которую неутомимо и своеобразно повторяет Платон: этот чувствам
являющийся мир не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление; он
одновременно и существует, и не существует, и познание его есть не столько
познание, сколько призрачная мечта". О том же говорит и основное учение Вед
и Пуран - учение о Майе: "под ним разумеется то же самое, что Кант называет
явлением в отличие от вещи в себе; ибо создание Майи и есть этот видимый
мир, в котором мы живем, это колдовство, этот вечно ускользающий и внутренне
пустой призрак, который можно сравнить с оптическим обманом или сновидением,
эта пелена, окутывающая человеческое сознание, - нечто такое, о чем
одинаково верно и неверно сказать, что оно существует и что оно не
существует". Со времени Канта старая мысль восточных религий получила
незыблемое основание и стала прочным достоянием разума: "ясное сознание и
спокойное, строгое доказательство призрачности мира - вот основа кантовской
философии, ее душа и вместе с тем ее величайшее достоинство". "Кант показал,
что законы явлений, а следовательно и самый мир, обусловлены способом
познания субъекта, и что, следовательно, сколько бы мы ни исследовали и ни
умозаключали под их руководством, - в главном, т.е. в познании существа мира
в себе и независимо от представления, мы не подвинемся ни на шаг вперед, а
будем только вертеться, как белка в колесе. Догматических философов уместно
сравнить с теми людьми, которые думали, что, идя вперед, можно дойти до
конца мира; Кант же совершил своего рода кругосветное плавание и показал,
что так как земля кругла, то при одном горизонтальном движении никак нельзя
выйти за ее пределы. Равным образом, можно сказать, учение Канта показывает,
что начала и конца мира следует искать не вне нас, а в нас самих... В мозгу
- вот где находится каменоломня, доставляющая материал для величественных
догматических построек".
Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:
Spiritus, in nobis qui wiget, illa facet.
Нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта. И
вместе с тем познание способа действия какого-нибудь интуитивно воспринятого
объекта исчерпывает уже и самый этот объект, поскольку он - объект, т.е.
представление, так как сверх того в нем для познания ничего больше не
останется.
"Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других,
менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для
познания, т.е. весь мир, является только объектом по отношению к субъекту,
воззрением на взирающего - короче говоря, представлением".
Бесконечное количество раз повторяется мысль о призрачности мира на
страницах шопенгауэровских произведений, подтверждается гносеологическими
аргументами и поясняется поэтическими образами. Естественно сопоставить
жизнь и сон: "Жизнь и сновидение - это страницы одной и той же книги.
Связное чтение называется действительною жизнью. А когда приходит к концу
обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто
продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем
ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще
неизвестной, но всегда - из той же книги... Такая отдельно читаемая страница
действительно находится вне связи с последовательным чтением; но из-за этого
она не особенно уступает ему: ведь цельное, последовательное чтение также
начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную
страницу, но только большего размера". Жизнь - долгое сновидение - таков
результат проведенного до конца идеалистического мировоззрения. Все наше
познание внешнего мира обусловлено рассудком, "интеллектом" и его
категориями, мы способны познавать лишь явления, порождения собственного
нашего существа.
Не есть ли горы, волны, небо - часть
Меня, моей души?
Таким образом, "извне в существо вещей проникнуть совершенно
невозможно: как далеко мы ни заходили бы в своем исследовании, в результате
окажутся только образы и имена. Мы уподобляемся человеку, который, бродя
вокруг замка, тщетно ищет входа и между тем срисовывает фасад".
Но Шопенгауэр не останавливается на идеалистическом неведении и вовсе
не думает, что вход в замок для нас закрыт бесповоротно. Уже то внутреннее
противодействие, с которым мы принимаем мир только за свое представление,
настойчиво подсказывает нам, что "такой взгляд, без ущерба для его
правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван каким-нибудь
произвольным отвлечением". Им не исчерпывается сущность вещей и мира
явлений, он раскрывает лишь половину истины, ибо, усвоив его, мы все
находились бы еще - "на идеальной стороне задачи". Реальной же стороною
должно быть нечто, от мира как представления toto genere отличное, - именно
то, чем являются вещи сами по себе".<<19>>
Как видно из всех предшествующих рассуждений, эта реальная сторона
задачи никогда не может быть разрешена путем объективного познания; когда
исходной точкой берут представление, никогда нельзя выйти за грань
представления. Но ведь путь объективного познания - не единственный
доступный для человека путь. "Мы не только познающий субъект, но, с другой
стороны, и сами представляем собою вещь в себе; и, следовательно, к той
подлинной внутренней сущности вещей, до коей мы не можем проникнуть извне,
для нас открыта дорога извнутри, - словно подземный ход или потайная
галерея, которая как бы изменою сразу вводит нас в крепость, совершенно
недоступную для внешнего натиска".Если бы человек был только чистым
субъектом познания, "окрыленной головою ангела без тела", то ему, роковым
образом, было бы суждено вечно бродить у входа загадочного замка и
ограничиться срисовыванием фасада. Искомый смысл мира остался бы для него
навеки скрытым. Но внимательный анализ проблемы обнаруживает, что положение
совсем не так безотрадно. Существует верный и надежный ключ к разгадке
всякого явления в природе. Этот ключ - сам человек или, правильнее,
человеческое тело. В самом деле, "субъекту познания, который в силу своего
тождества с телом выступает как индивидуум, это тело дано двумя совершенно
различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как
объект среди объектов, подчиненный их законам; но в то же время оно дано и
совсем иначе, именно - как то каждому непосредственно известное, что
обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли сейчас и неминуемо
является также движением его тела. Волевой акт и действие тела - не два
объективно познанные различные состояния, объединенные связью причинности;
они не находятся между собою в отношении причины и действия: нет, они одно и
то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - во-первых,
совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении для рассудка. Действие тела
не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в поле воззрения, акт
воли". Можно даже сказать, что "все тело есть не что иное, как
объективированная, т.е. ставшая представлением, воля". Или, иначе, - "воля -
это априорное познание тела, а тело - апостериорное познание воли".
Таким образом, наше хотение - это единственный случай, когда мы имеем
возможность понять какой-нибудь внешне выраженный процесс и с его внутренней
стороны, это - единственное, что нам известно непосредственно, а не дано,
как все остальное, только в представлении. Но ведь наше хотение внешним
образом познается, как наше тело. Отсюда легко заключить, что все предметы,
познаваемые нами как представления, имеют кроме того и свою внутреннюю
сущность, аналогичную сущности нашего собственного тела. Значит, мы должны
стараться понять природу из себя самих, а не наоборот, себя из природы.
Непосредственно известное должно служить для нас истолкованием того, что
известно лишь косвенно, а не наоборот. "Мы будем, - пишет Шопенгауэр, и это
кит, на котором держится вся его метафизика, - все объекты, которые не есть
наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как
представление, - мы будем рассматривать их по аналогии с телом; мы признаем,
что как они с одной стороны вполне подобны телу, служат представлениями и в
этом однородны с ним, так и с другой стороны, если устранить их бытие в
качестве представлений субъекта, то полученный остаток, по своему
внутреннему существу, должен быть тем самым, что мы в себе называем волей".
Резюме приведенной аргументации может быть выражено в следующих словах
нашего философа: "То, что Кант противопоставлял, как вещь в себе, простому
явлению, которое я более решительно называю представлением, то, что он
считал совершенно непознаваемым - эта вещь в себе, этот субстрат всех
явлений и, значит, в сей природы, представляет собою не что иное, как то
непосредственно известное и очень близкое нам, что мы в сокровенной глубине
своего я познаем как волю".<<20>>
Так строит свою метафизику Шопенгауэр. По его мнению, "задача
метафизики состоит не в том, чтобы перелетать опыт, в котором нам дана
наличность мира, а в том, чтобы глубоко понять его, так как опыт, внутренний
и внешний, является, несомненно, главным источником познания; ибо лишь путем
надлежащего и в соответственном пункте произведенного сближения внешнего
опыта с внутренним и сочетания таким образом этих двух столь разнородных
источников познания, возможно решение мировой загадки". Путь истинной
философии лежит в середине между всезнайством старого догматизма и
безнадежностью кантовской критики. Кант ошибся, полагая, что метафизика не
может исходить из опыта: допускать, будто одно лишь то, что мы знаем до
всякого опыта, способно вести нас за пределы возможного опыта - значит
впадать в бесспорное petitio principii... "Предвзятое понятие о чисто
априорной метафизике непременно оказывается пустым; метафизика должна иметь
эмпирические источники познания". Она "остается имманентной и никогда не
переходит в трансцендентную, никогда не отрешается совсем от опыта, а
представляет собою просто-напросто его истолкование и разъяснение, ибо о
вещи в себе никогда не говорится иначе, как в ее отношении к явлению". Она
стремится дешифрировать мир и найти ключ к тому, что в мире является. Мы уже
видели, что по Шопенгауэру "окончательная и самая важная разгадка сущности
вещей может быть почерпнута только из самосознания: последнюю тайну мира
человек носит внутри себя, и внутренний мир доступен ему непосредственнее
всего". Мы уже видели также, что эта последняя тайна мира раскрывается
человеку как воля. "Воля, как вещь в себе, составляет внутреннее истинное и
неразрушимое существо человека, радикал души. Сердцевина каждого существа
заключается в его воле". Воля - "самая сердцевина, самое зерно всего
частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе
природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое
различие между первой и последней касается только степени проявления, но не
сущности того, что проявляется... Воля - сущность мира и ядро всех
явлений".<<21>>
Каковы же качества, специфические признаки, внутренние свойства этого
мирового, все собой объемлющего и повсюду проявляющегося начала?
Одной из любимых мыслей Шопенгауэра была мысль о непосредственной
зависимости сознания от физиологических процессов в человеческом организме.
"Интеллект - это простая функция мозга... Познание по своей природе вторично
и представляет собою лишь органическую функцию одной части тела". Подобные
выражения постоянно встречаются в произведениях нашего мыслителя. Здесь ему
так и не удалось преодолеть тот грубый примитивный материализм, смертельным
врагом которого он, как известно, сам себя всегда считал. "Представить себе
познающее сознание без мозга так же трудно, как пищеварение без желудка" -
пишет он. Но ведь мозг это, в свою очередь, не что иное, как явление,
обнаружение, продукт, словом, "вторичный момент" непреходящей и везде
пребывающей воли. Ясно отсюда, каким должно было рисоваться философу
отношение между интеллектом и волею: "интеллект - это вторичный феномен,
организм - первичный, т.е. непосредственное проявление воли; воля - нечто
метафизическое, интеллект - нечто физическое: интеллект, как и его объекты,
- простое явление; вещь в себе есть одна лишь воля; выражаясь все более и
более образно и метафизически, можно казать: воля - субстанция человека,
интеллект - акциденция; воля - материя, интеллект - форма; воля - теплота,
интеллект - свет... Воля представляет собою корень нашего существа и
действует со стихийной мощью, тогда как интеллект, в качестве момента
придаточного и многоразлично обусловленного, может действовать лишь
производным и условным образом... В сердце находится человек, а не в
голове... Я устанавливаю, - заявляет Шопенгауэр, - во-первых, волю, как вещь
в себе, как начало совершенно первичное; во-вторых, ее простую видимость,
объективацию - тело, и, в третьих, познание, как простую функцию одной из
частей этого тела". Таким образом, полное отделение воли от познания
является одной из основных черт излагаемого учения: воля действует и без
всякого познания. Главное ее свойство определяется как бессознательность:
"воля - нечто бессознательное; деятельность ее слепа и хотя сопровождается
познанием, но не руководится им... Воля сама по себе бессознательна и
представляет собою лишь слепой, неудержимый порыв, слепое, глухое,
одностороннее и неизменное стремление". Она стремится к жизни, сама не зная
зачем. По существу своему она - бесконечное стремление; ибо каждая
достигнутая цель опять становится началом нового стремления, и так - до
бесконечности.<<22>>
В этой бессмыслице бессильного стремления - источник и корень
знаменитого шопенгауэрского пессимизма: ведь "всякое стремление вытекает из
нужды, из недовольства своим положением, и, следовательно, пока его не
удовлетворят, оно - страдание". Много ярких, блестящих, поистине гениальных
страниц посвятил наш мыслитель "ничтожеству и горстям жизни". И на мир
природы, и на мир человеческий взглянул он сквозь мрачную призму своей
метафизики, и страшная перед ним раскрылась картина. Везде - страдания,
несчастия, как в великом, так и в малом, всеобщее горе, беспрерывный труд,
непрестанная сутолока. бесконечная борьба, подневольная работа, связанная с
крайним напряжением всех физических и духовных сил... "Все хлопочут, одни в
мечтах, другие на деле, - суета неописуемая... От ночи бессознательности
пробудившись к жизни, воля видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и
безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то
стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением,
спешит она назад к прежней бессознательности... Все в жизни говорит нам, что
человеку суждено познать в земной счастии нечто обманчивое, простую
иллюзию... Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман - и в малом, и в
великом... Мир оказывается полным банкротом и жизнь - такое предприятие,
которое не окупает своих издержек. Люди подобны часовым механизмам, которые
заведены и идут, сами не зная для чего; всякий раз, когда зачат и рожден
новый человек, опять заводятся часы человеческой жизни для того, чтобы нога
в ногу и такт за тактом, с незначительными вариациями, повторить уже
бесчисленное число раз сыгранную шарманочную пьесу. Наш человеческий мир -
царство случайности и заблуждения, которые беспощадно распоряжаются в нем -
и в крупном, и в мелочах. Между страданиями и скукой мечется каждая
человеческая жизнь. Всякое удовлетворение, т.е. всякое удовольствие и всякое
несчастье, имеют отрицательный характер, между тем как страдание по своей
природе положительно. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь
тогда, когда они уступают место дням несчастным. Часы протекают тем быстрее,
чем они приятнее, и тем медленнее, чем они мучительнее. Точно так же,
скучая, мы замечаем время, а развлекаясь - нет. Это доказывает, что наше
существование счастливее всегда тогда, когда мы его меньше всего замечаем;
отсюда следует, что лучше было бы совсем не существовать... Наш мир - худший
из возможных миров". И с большим удовольствием цитирует Шопенгауэр известные
слова гетевского Мефистофеля:
Alles, was entsteht,
Ist wert, dass es zu Grunde geht;
Drum besser war's dass nichts entstunde.
Естественно было бы ожидать, что при таком взгляде на жизнь всякий
давно бы сказал: "игра не стоит свеч" и откланялся бы. Между тем, напротив,
всякий бережет и охраняет свою жизнь - словно бы это был драгоценный залог,
доверенный ему под тяжкой ответственностью, - и бережет и охраняет его среди
бесконечных тревог и обильных лишений, - в чем и проходит вся его жизнь.
Зачем же это, к чему все ужасы, для чего мы живем? "На это есть один ответ:
так объективируется воля к жизни. Она должна пожирать самое себя, ибо кроме
нее нет ничего, и она голодная воля". Отсюда - поиски, отсюда - тоска и
страдание.<<23>>
Будучи по существу своему бессознательной, воля, как мы видели, в то же
время и бесцельна: "там, где ее озаряет познание, она всегда знает, что она
хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает она, чего она хочет
вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель - не имеет цели общее хотение,
подобно тому, как всякое отдельное явление природы определяется достаточной
причиной для своего наступления в данном месте и в данное время, - но не
имеет причины раскрывающаяся в ней сила вообще, ибо последняя - это ступень
проявления вещи в себе, без основной воли". Таким образом, второе свойство
воли можно определить как безосновность: "закону основания подчинено только
проявление воли, а не самая воля, которую в этом отношении следует назвать
безосновной". Или, иными словами, воля не только свободна, но и всемогуща.
Ее свобода вытекает уже из того, что она есть вещь в себе, опора всякого
явления: ведь свобода представляется нам не чем иным, как независимостью от
закона основания; "понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому
что его содержание есть только отрицание необходимости, т.е.
соответствующего закону основания отношения следствия к основанию". Значит,
"воля совершенна и во веки веков свободна". Она всецело определяет самое
себя, и не существует для ее никакого закона.<<24>>
Третьим свойством воли является ее вечность. Она бессмертна, ибо
"возникновение и уничтожение не затрагивает действительной сущности вещей...
Воле к жизни всегда обеспечена жизнь... Ядру жизни, воле, в ее обнаружениях
смерть не мешает... Все, волящее жизнь, действительно, и продолжает жить без
конца... Так с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни одно мгновение
не перестает существовать, так смерть на вид уносит людей и животных, - но
при этом столь же незыблемо остается их действительное существо... Смерть -
это сон, в котором забывается индивидуальность; все же другое опять
просыпается, или, скорее, - оно совсем и не засыпало... Живое существо не
находит в смерти абсолютного уничтожения, а продолжает существовать в целом
природы и вместе с ним... Беспрерывное возникновение и уничтожение вовсе не
затрагивает корня вещей, а только относительно и даже призрачно, и не
распространяется на истинную, вутреннюю сущность каждой вещи, везде и
повсюду скрывающуюся от наших взоров и глубоко загадочную, - ту сущность,
которая невозмутимо продолжает при этом свое бытие, хотя мы и не видим, и не
понимаем, как это происходит, и вынуждены представлять себе это лишь в общих
чертах, в виде какого-то tour de passe passe... Жизненная сила остается
чуждой смене форм и состояний, которые приходят и уходят, влекомые цепью
причины и действий... Сила, которая раньше приводила в движение какую-нибудь
теперь исчезнувшую жизнь, это - та самая сила, которая проявляется в другой
жизни, теперь цветущей... Поэтому если человек боится смерти, как своего
уничтожения, то это все равно, что думать, будто солнце сетует ввечеру:
"Горе мне, я погружаюсь в вечную ночь". Воля - вечный элемент человека...
Воля одна - начало обусловливающее, зерно явления, от форм последнего, к
которым относится и время, свободное, а, следовательно, и ненарушимое...
Только она одна неизменна, неразрушима, не стареет - не в физическом, а в
метафизическом смысле["].<<25>>
Четвертым свойством воли следует признать ее единство, являющееся
опять-таки необходимой принадлежностью вещи в себе. "Воля... лежит вне
времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно,
едина; но она едина не так, как едина особь, едино понятие, а как нечто
такое, чему условие возможности множественного, principium individuationis,
чуждо... Множественность вещей имеет свои корни в характере субъективного
человеческого познания, но чужда вещи в себе, т.е. внутренней,
раскрывающейся в этой множественности первоначальной силе... Вещь в себе во
всех существах - одна и та же". Конечно, Шопенгауэр сознает, что единство
той воли, в которой он признал внутреннюю сущность мира явлений, "это
единство метафизическое и следовательно познание его трансцендентно, т.е. не
зиждется на функциях нашего интеллекта и, собственно говоря, посредством них
неосуществимо; оно разверзает перед мыслью такую бездну, в глубину которой
нельзя проникнуть силой ясного и систематического умозрения: нет, в нее
можно бросать лишь отдельные взгляды, которые разрозненно подмечают единство
волн то в одном, то в другом соотношении вещей, то в субъективном, то в
объективном"... Но, во всяком случае, "множественность есть только
кажущаяся"... В нашем самопознании мы совершенно непосредственно познаем
только одно существо - свою собственную волю. "Уже и это обстоятельство в
своей глубочайшей основе вытекает из того, что, собственно говоря, есть
только одно существо: иллюзия множественности (Майя), обусловленная формами
внешнего объективного восприятия, не могла найти себе доступа в глубину
естественного сознания, и оттого последнее всегда знает только одно
существо".<<26>>
Наконец, пятое свойство воли, тесно связанное с предыдущими, - это ее
всеобщность. "Вся наша развивающаяся животная жизнь есть проявление воли...
Воля, как вещь в себе, - это общий всем существам материал, неизбежный
элемент вещей: она обща у нас со всеми людьми и с каждым человеком, даже с
животными и даже еще ниже. В ней как таковой мы подобны всему, поскольку все
полно и кипит волею... Как волшебный фонарь показывает много различных
картин, но при этом один и тот же огонь делает видимыми их все, так и во
всех многообразных явлениях, которые друг после друга наполняют собою весь
мир или как события вытесняют друг друга, проявляется единая воля; ее
видимостью, объективностью служит все это, и она остается неподвижной в этой
смене"... Она вездесуща: "как нечто самое общее, она также и пошла"... Она
обнаруживается в каждом явлении природы - от камня и растения до животного и
человека, причем на высших ступенях своего раскрытия она выступает, как воля
сознательная. Развитие вселенной - ряд последовательных совершенствующихся
откровений создавшего вселенную начала. "Всю мою философию - говорит
Шопенгауэр - можно формулировать в одном выражении: мир - это самопознание
воли".<<27>>
Итак, воля бессознательна, безосновна, вечна, едина и всеобща.
Однако возможно ли дать более отчетливое, более точное и строгое
логическое определение первому началу мира? Что означает слово "воля" и в
каком смысле оно употребляется?
Шопенгауэр знает, что ему приходится пользоваться "лишь denominatione a
priori, вследствие чего понятие воля получает больший объем, чем оно имело
до сих пор". А именно, оно распространяется на все стремящиеся и действующие
силы в природе, ибо они представляют собою только различные виды одного и
того же рода. Между тем, их ошибочно принимали за гетерогенные. Сущность сил
в неорганической природе тождественна с волею в нас.
"Я называю, - пишет наш автор, - весь род по самому выдающемуся из его
видов, познание которого, лежащее к нам ближе и непосредственнее, ведет нас
к косвенному познанию всех других... Непосредственно известную нам
внутреннюю сущность проявления мирового начала мы должны мысленно выделить и
перенести ее затем на все более слабые, менее ясные проявления той же
сущности, - чем и выполним необходимое расширение понятия воли... До сих пор
понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и
каждую силу в природе хочу принять как волю. Ибо, сводя понятие силы к
понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более
известному, даже к тому, что одно только о действительности нам
непосредственно и совершенно известно, - и тем очень расширяем свое
познание. Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие
силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое
мы имеем о внутренней сущности мира, потому что мы растворяем его в понятии,
отвлеченном из явления, а с таким понятием мы никогда не можем выйти за
пределы явления".<<28>>
Приведенные соображения о соотношении понятий воли и силы являются
одним из оригинальнейших и остроумнейших продуктов шопенгауэровского
творчества. Рибо в своей монографии о Шопенгауэре полагает даже, что "его
огромной и единственной заслугой является разъяснение понятия силы под
именем воли".<<29>>
Таковы основные черты метафизики Шопенгауэра. Обратимся к его
нравственному учению.
Каким образом и какую можно построить этику на философии воли и
представления?
"Исследования по вопросам нравственности, - пишет наш автор, -
несравненно важнее, чем работы естественно-научного характера и вообще все
другие: они почти непосредственно касаются вещи в себе, т.е. того проявления
последней, в котором она, непосредственно озаренная светом познания,
раскрывает свою сущность, как воля... Этический результат всякой философии
всегда обращает на себя наибольшее внимание и справедливо считается
центральным ее пунктом". На этом основании четвертую часть своего главного
труда, в которой речь идет о человеческих поступках, Шопенгауэр всегда
признавал за "самую серьезную".<<30>>
Моральное учение является завершением и конечной целью всей излагаемой
системы. В нем ее фокус, ее пафос. Ему посвящены наиболее блестящие страницы
шопенгауэровских творений.
"Что действительно оригинально у Шопенгауэра - так это его мораль... Он
был философом, мыслителем, систематиком и моралистом; он наиболее интересен
как моралист". Так пишет о нашем мыслителе в своей работе
Рибо.<<31>>
Того же мнения держится и Оскар Дамм: - "Центр тяжести шопенгауэровской
системы лежит в области этики". И дальше: "как уже было указано, центр
тяжести всей системы лежит именно в этике; все отдельные изыскания и
исследования философа в области теории познания, логики, метафизики,
естественной науки, в известном смысле также и эстетики - имеют конечною
целью обоснование морали, создание до него еще не созданного научно
удовлетворительного разъяснения источника и значения всех человеческих
поступков".<<32>>
Мир имеет законченный моральный смысл, - это глубочайшее убеждение
Шопенгауэра, настолько тесно связанное с его миросозерцанием, что он даже не
замечает, как трудно совместить его с пессимизмом. Во вселенной господствует
вовсе не воля, - нет, над волей стоит вечная справедливость. И, кроме того,
актом Добра бессмыслица злого существования может быть низвергнута,
физический порядок может уступить место моральному. Какой же это пессимизм?
Нравственность - великая мировая сила. Каковы же ее условия и в чем ее
существо?
Первым и необходимым условием серьезно понимаемой этики Шопенгауэр
считает свободу воли. Без абсолютной, подлинной свободы ни о какой морали не
может быть и речи. Любопытно отметить, что наиболее существенные аргументы,
выдвигаемые автором против теизма и пантеизма, в конечном счете покоятся на
этическом фундаменте. В самом деле, теизм и нравственная ответственность
человека несовместимы друг с другом, ибо ответственность всегда падает на
Творца существа и в Нем имеет она центр тяжести. Тщетно перекинуть между
этими двумя несоединимыми вещами мост с помощью понятия нравственной свободы
человека: он каждый раз снова обрушивается. Вина за грехи и зло во всяком
случае падает с природы на ее Создателя. Если последний - это Бог, то
авторство греха и зла противоречит Его божественности. Быть свободным и быть
сотворенным - два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг
другу противоречащие. Если признать Существо морально свободным, то оно не
может быть создано, а должно обладать самочинностью, т.е. быть изначальным,
существующим по собственной исконной силе и полномочию, и оно не допускает
сведения к какому-нибудь другому существу.
То же самое - и относительно пантеизма: всякий пантеизм в конце концов
неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых требований этики, а затем
и вследствие наличности мирового зла и страдания. "Если мир - проявление
Божества, то все, что делает человек и даже животное одинаково божественно и
прекрасно; ничто не заслуживает упрека, ничто сравнительно с другим не
заслуживает похвалы; иными словами - нет никакой этики... Пантеисты не могут
иметь никакой серьезной морали, - у них все божественно и все превосходно".
Таким образом, "понятие нравственной свободы нераздельно с понятием
самочинности или изначальности... Свободное существо должно быть также
изначальным. Если наша воля свободна, то она точно также и первосущность, и
наоборот".<<33>>
Как же обосновывается свобода человеческой воли?
Ход предыдущих рассуждений уже в значительной мере подготовил нас к
пониманию позиции Шопенгауэра в этом вопросе. Центром позиции служит
следующее, непосредственно связанное с теоретической философией нашего
мыслителя, положение: "хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама в
себе и за пределами явления; в явлении же она уже дана с определенным
характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая
ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут
такими, а не иными"... Далее это центральное положение выясняется и
развивается: "Все изменения, происходящие с объективными, в реальном внешнем
мире лежащими предметами, подчинены закону причинности и потому, когда и где
только они совершаются, они всегда совершаются необходимо и неизбежно.
Отсюда не может быть исключения, ибо это априорное правило обусловливает
всякую возможность опыта. Первая причина совершенно так же немыслима, как
начало времени или граница пространства". Но ведь "все мотивы - причины...
Мотивация по своей сущности не отличается от причинности и есть лишь ее
особый вид, именно, причинность, проходящая через среду познания...
Мотивация - это причинность, видимая изнутри". Вывод ясен: "совсем не
метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина, что подобно
тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получить
толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не
отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с
такой же необходимостью и неизбежностью, как покатится шар после толчка...
Ибо человек, как и все объекты опыта, есть явление во времени и в
пространстве, а так как для всех этих явлений закон причинности имеет силу a
priori, значит, без исключения, то и человек должен ему подчиняться". Что
касается "кажущейся беспричинности", то ею, "благодаря невидимости причины,
обладают не только движения человека, но и в такой же мере присуща она и во
всех направлениях скачущим в склянке наэлектризованным пробковым шарикам: но
суждение принадлежит не глазам, а рассудку... Закон причинности не знает
исключений; с одинаковой стройностью подчинено ему все, начиная от движения
пылинки на солнце и кончая обдуманным действием человека... течение мира
подобно ходу часов, однажды составленных и заведенных... Нет истины более
достоверной, нежели та, что все совершающееся, как великое, так и малое,
совершается с полной необходимостью... Бесспорное показание самосознания -
"я могу делать то, что хочу" - совершенно ничего не содержит и не решает
относительно свободы воли, которая должна бы состоять в том, чтобы самый
волевой акт, в каждом отдельном индивидуальном случае, т.е. при данном
индивидуальном характере, не определялся с необходимостью внешними
обстоятельствами, в каких окажется здесь наш индивидуум, но мог быть как
таким, так и иным".<<34>>
Но что такое характер?
По Шопенгауэру, "всякое действие возникает из двух факторов:
внутреннего и внешнего, именно, из первоначальной способности того существа,
которое служит объектом действия, и из определяющей причины, которая
принуждает эту способность проявиться теперь и здесь. Первоначальная
способность предполагается всякой причинностью и всяким из нее
объяснением... Причины всегда определяют всего только временные и местные
условия для проявления исконных, необъяснимых сил, при предположениях
которых они только и бывают причинами, т.е. с необходимостью производят
известные действия". Сила природы - вот "первоначальная способность" тех
явлений, с которыми имеют дело физика, химия и вообще естественные науки. В
царстве мотивов роль сил природы играет характер. "Индивидуально
определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же
мотив в каждом человеке оказывается разной, образуют то, что называется
характером человека, при том, так как он известен не a priori, а лишь из
опыта, - эмпирическим характером...<<35>> Он точно так же лежит
в основе всех вызываемых действий, как общие силы природы - в основе
действий, вызываемых причинами в теснейшем смысле слова, а жизненная сила -
в основе действий от раздражений. И как силы природы, так и характер
отличается изначальностью, неизменностью, необъяснимостью". Он постоянен и
врожден. "Человек никогда не меняется: как он поступил в одном случае, так
при совершенно одинаковых обстоятельствах (к которым, однако, принадлежит и
правильное знание этих обстоятельств) будет он и опять всегда поступать...
Арена и область всякого исправления и облагорожения простирается
исключительно на познание... Но более, чем на исправление познания, не
простирается никакое моральное воздействие, и намерение устранить недостатки
в характере человека путем речей и нравоучений, преобразовывать самый его
характер, его подлинный моральный облик, вполне равносильно попытке помощью
внешних воздействий превратить свинец в золото или тщательным уходом
заставить дуб приносить абрикосы... Добродетели и пороки врожденны. Корень
всех наших добродетелей и пороков лежит во врожденном характере, этом
подлинном ядре всего человека... Характер безусловно неисправим".
Таким образом, "наши поступки совершенно неизбежно вытекают из
сопоставления характера с мотивами. Во всех случаях внешние причины с
необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее
не может реагировать иначе, чем в согласии со своей природой... Закон этот,
которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластиками в формуле
operari sequitur esse, т.е. действия, или активные проявления любой
возможной вещи не могут быть ни чем иным, кроме как следствием ее природы,
которая и сама-то даже познается лишь в них". Отсюда несомненно, что
Hab'ich des Menschen Kern erst untersucht,
So weiss ich auch sein Wollen und sein Handeln.
Итак, "с известной точки зрения, которую устанавливают объективно и a
priori обязательные мировые законы, мир со всем, что в нем находится,
представляет собою бесцельную и оттого непонятную игру какой-то вечной
необходимости, непостижимой и неумолимой Ананке".<<36>>
Но Шопенгауэр вовсе не намерен успокоиться на этом "неизбежном и
неопровержимом", но "отталкивающем и даже возмущающем" мировоззрении. "Если
теперь, - пишет он, - в результате нашего предыдущего изложения, мы
признали, что человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы, и что
оно сплошь подчинено строжайшей необходимости, то этим самым мы приведены к
точке зрения, с которой получим возможность постичь истинную моральную
свободу, свободу высшего порядка". Ключ к этой свободе, согласно нашему
автору, "заключается в совершенно ясном и твердом чувстве ответственности за
то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой
уверенности в том, что мы сами являемся деятелями наших деяний... А так как
ответственность так или иначе предполагает возможность в прошлом иного
поведения, т.е. свободы, то в сознании ответственности непосредственно
содержится также сознание свободы. Из ответственности и вменяемости, о
которых свидетельствует наша совесть, вполне несомненно следует, что воля
свободна, а отсюда в свою очередь - что она есть само изначальное, т.е. что
не только поведение, но уже бытие и сущность человека есть его собственное
дело. Человек отлично понимает, что необходимость его поступков имеет
субъективное условие и что objective, т.е. при данных обстоятельствах, при
воздействии определивших его мотивов, все-таки вполне возможно было
совершенно иное поведение, даже прямо противоположное его собственному - и
оно осуществилось бы, если бы только он был другим... Таким образом,
ответственность, которую он сознает за собою, только на поверхности и с виду
касается его поступка, в сущности же она касается его характера: он
чувствует себя ответственным за этот последний... А так как ответственность
является единственным данным, позволяющим заключить о моральной свободе, то
и свобода должна содержаться там же, именно, в характере человека, - тем
более, что ее нельзя непосредственно найти в отдельных поступках, которые
наступают со строгой необходимостью, раз предположен характер". Другими
словами: "свобода не может заключаться в operari, а потому должна быть в
esse; а что она вообще имеется - в этом нет сомнения". Таков постулат,
естественно вытекающий из анализа данных нравственного сознания. Дальше
этого постулата эмпирическое исследование идти не может. Для него всегда
непререкаемой истиной будут звучать слова Мальбранша: la liberte est un
mistere... Здесь пути моральной философии непосредственно приводят к
метафизике, которая утверждает как истину, что там выдвигалось как постулат:
"Всякое существо в мире, будучи с одной стороны явлением и в качестве такого
необходимо определяясь законами явлений, с другой стороны представляет, само
по себе, волю, и к тому же - волю свободную; а подобной воле непременно
должна быть присуща и aseitas (самодовление), потому что она, воля, как
свободная, т.е. как вещь в себе, и потому неподчиненная закону основания, не
может зависеть ни от чего другого не только в своей деятельности, но и в
своем бытии и сущности... Принципы строжайшей, добросовестно и неумолимо
проведенной необходимости и совершеннейшей, до всемогущества доходящей
свободы надо ввести в философию вместе и одновременно, но без ущерба для
истины это можно сделать лишь так, чтобы всю необходимость отнести к
действованию и деятельности (operari), а всю свободу - к бытию и сущности
(esse). Всякое существо без исключения действует со строгой необходимостью,
но существует оно и есть то, что оно есть, - в силу своей свободы... для
того, чтобы уберечь свободу от судьбы или случая, необходимо перенести ее из
деятельности в сущность". Излагаемая связь мыслей заставляет Шопенгауэра
вспомнить кантовское учение об отношении между эмпирическим и умопостигаемым
характером и вытекающей из него совместимости свободы с необходимостью.
Учение это, по мнению нашего автора, "принадлежит к самому прекрасному и
глубокомысленному, что когда-либо дал этот великий ум, да и вообще
человеческий интеллект... Вместе с трансцендентальной эстетикой, это - два
большие бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не заглохнет".
Всецело присоединяясь к означенному учению Канта и непосредственно на него
опираясь, Шопенгауэр приходит к заключению, что "дело нашей свободы следует
искать уже не в наших отдельных поступках, как обычно полагают, а во всем
бытии и существе (existentia et essentia) самого человека, которое должно
считать его свободным деянием и которое только для познавательной
способности, связанной временем, пространством и причинностью,
представляется во множественности и разнообразии поступков; на деле же,
именно благодаря исконному единству того, что в них представляется, все эти
поступки должны носить совершенно одинаковый характер и потому в каждом
случае со строгой необходимостью обусловлены наличными мотивами, которыми
они вызываются и ближайшим образом определяются... По тому, что мы сделаем,
мы познаем, что мы такое... Все сводится к тому, каков кто есть: отсюда, как
необходимый корроларий, само собою получится то, что он делает... Свобода
относится не к эмпирическому, а единственно к умопостигаемому характеру.
Operari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами,
изнутри же - его характером: поэтому все, что он делает, совершается
необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в
том, что он есть, содержится вина и заслуга... Его образ действий есть
просто обнаружение его подлинной сущности... Каждое существо представляет
собою дело своих собственных рук... Сам человек таков, потому что раз
навсегда он хочет быть таковым... Индивидуальность основывается
исключительно на principium individuаtionis и не есть совсем чистое явление,
а коренится в вещи в себе, в воле каждого отдельного человека; ... подобно
въедающемуся веществу краски, она точно определяет все действия и мысли
человека вплоть до самых незначительных, вследствие чего все жизненное
поприще, т.е. внешняя и внутренняя история, одного коренным образом отлична
от поприща другого". Но насколько глубоко уходят корни индивидуальности в
истинную сущность вещей - это принадлежит к такого вида вопросам, на которые
нам автор "отвечать не берется".
Так разрешается у Шопенгауэра первая основная проблема этики - вопрос о
свободе человеческой воли. Как мы видели, в изложенном разрешении - свобода
не изгоняется, а только перемещается, именно, из области отдельных
поступков, где можно доказать ее отсутствие, - в сферу высшую, но не так
ясно доступною нашему познанию: т.е. она
трансцендентальна.<<37>>
Всецело одобряя учение Канта о свободе, Шопенгауэр в то же время
принципиально расходится с кантовской конструкцией этики. Именно, он
категорически протестует против той императивной формы, в которую, как
известно, заключил свою моральную философию кенигсбергский мыслитель. Ибо,
"настолько бесспорна и всеми народами, временами и религиями, а также всеми
философами (за исключением чистых материалистов) признана метафизическая,
т.е. за пределы этого феноменального бытия простирающаяся и вечности
причастная этическая важность человеческого поведения, настолько же для нее
несущественно, чтобы ее понимали в форме повеления и повиновения, закона и
обязанности... Этик, как и вообще философ, должен довольствоваться
объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или
совершающегося, чтобы прийти к его уразумению". Утверждая, что существуют
моральные законы, независимые от человеческого установления,
государственного устройства и религиозного учения, Кант повинен в petitio
principii: чтобы принимать в научной этике, помимо закона мотивации, еще
другие, исконные и от всякого человеческого установления независимые законы
для воли, их нужно доказать и вывести во всем объеме их существования.
Никакими повелениями и заповедями характера не исправишь: "то, чего человек
поистине и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная
цель, которую он преследует, - это никогда не поддается изменению путем
внешнего воздействия на него, поучения; иначе мы были бы в состоянии его
пересоздать". С большим сочувствием и беспрестанно повторяет наш автор слова
Сенеки: velle non discitur. "Этическими лекциями или проповедями так же
нельзя создать добродетельного человека, как все поэтики, начиная с
аристотелевcкой, никогда не могли породить поэта... Понять правило - одно,
научиться применять его - другое... Невозможна такая этика, которая
формировала бы и улучшала самою волю". Ясно, что с этой точки зрения
повелительное наклонение в морали должно показаться совершенно бесполезным,
а потому и бессмысленным. "Практический разум и категорический императив
Канта - совершенно произвольные, неосновательные и выдуманные
предположения... Безусловное долженствование - contradictio in adjecto. Это
- скипетр из деревянного железа: всякий долг имеет смысл и значение
непременно только по отношению к угрозам наказанием или к обещаниям
награды... Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно
невозможно представить себе иначе как угрожающим или обещающим: но тогда
повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или
глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно -
лишено моральной ценности".
Вторым существенным недостатком кантовской этики Шопенгауэр считает ее
отвлеченный априоризм. "Кант основывает свой моральный принцип не на
каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и
не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет. Это была
бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a
priori, т.е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего
либо внутреннего опыта, т.е. представляющие собой голую скорлупу без ядра.
Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь
внешний мир, вместе со всем опытом и фактами в них, вырваны из под наших
ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам
держаться? За два-три совершенно абстрактные, вполне еще свободные от
содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них,
даже собственно из одной только формы их соединения в суждении, должен
получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной
необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь
вожделений, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм... К тому же Кант
упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии
как раз априорность независимых от опыта познаний ограничивает их одним
явлением, т.е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их
всякого значения по отношению к внутренней сущности, т.е. к тому, что
имеется независимо от нашей концепции. Соответственно тому, и в практической
философии его предлагаемый моральный закон, раз он возникает в нашей голове,
точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать
внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии
как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь Кант везде
именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с
истинной сущностью вещей, даже прямо к ней относящимся"... Столь же ошибочно
игнорировать эмпирический элемент в этике. "Мораль имеет дело с
действительным поведением человека, а не с априорным построением карточных
домиков, результаты которого никого не заинтересуют среди настоятельных
житейских забот, так что действие этих результатов перед напором страстей
можно сравнить с действием клистирной струи при пожаре... Моральный импульс
на самом деле должен быть эмпирическим и в виде такого сказываться, являться
к нам по собственному почину, не ожидая наших поисков его, сам собою
навязываться нам, при том так властно, чтобы он в состоянии был, по крайней
мере, в возможности, преодолевать противодействующие... мотивы, при всей их
огромной силе".
Итак, второй недостаток кантовской основы моральности - отсутствие
реального содержания.
Априоризм и формализм этики безусловного долга неразрывно связан с ее
утрированным рационализмом: "так как Кант, отвергая всякие эмпирические
импульсы у воли, заранее отказался, как от эмпирических, от всех объективных
и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо
закон для нее, то у него ничего не останется в качестве материала этого
закона, кроме его собственной формы". Такой "фокус" кантовского остроумия
Шопенгауэр решительно осуждает: "Разумным во все времена называли человека,
который руководствуется не наглядными впечатлениями, а мыслями и понятиями,
так что всегда поступает обдуманно, последовательно и рассудительно. Но при
этом вовсе не подразумевают непременно честность и любовь к людям. Напротив,
можно быть в высшей степени разумным, т.е. поступать рассудительно,
обдуманно, последовательно, планомерно и методично, а все-таки при этом
следовать самым эгоистичным, самым несправедливым, даже самым бесчестным
правилам. Вот почему до Канта ни одному человеку никогда не приходило в
голову отождествлять справедливое, добродетельное и благородное поведение с
поведением разумным: то и другое принималось за совершенно различные и
особые вещи... Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с
другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко
идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с
благородным. Разум настолько далек от того, чтобы быть источником
нравственности, что, наоборот, именно он то и способен сделать нас злодеями,
что не доступно животным. Поэтому Гете и говорит:
Er hat Vernunft, doch braucht er sie allein,
Um thierscher als jedes Thier zu sein".<<38>>
Расходясь коренным образом с кантовским обоснованием этики, наш автор
совсем не удовлетворен и тем высшим принципом, которым снабжена этика
практического разума. В самом деле, "кантовский основной принцип есть по
существу своему не категорический, как он неустанно утверждает, а
гипотетический императив, так как в основе его скрыто предполагается
условие, что выставляемый для моего поведения закон, получая от меня
значение всеобщего, становится также законом для моего страдания, и я при
этом условии, как eventualiter пассивная стороны, не могу, конечно, желать
несправедливости и бессердечия. Раз же я отброшу это условие и, избрав
обязательный для всех принцип, всегда представляю себя, по доверию, быть
может, к своим выдающимся духовным и телесным силам, лишь в качестве
активной и никогда не в качестве пассивной стороны - то при предположении,
что нет иного фундамента для морали, кроме кантовского, я прекрасно могу
желать всеобщего значения принципу несправедливости и бессердечия и таким
образом устроить мир
upon the simple plan,
That they should take, who have the power
And they should keep, who can...
Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать
подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что
я могу желать лишь того, что для меня всего выгоднее... Моральная
обязательность всецело опирается на предположение взаимности, стало быть
безусловно эгоистична и получает свое истолкование из эгоизма, который
благоразумно идет на компромисс под условием взаимности... Источником
морального принципа остается желание благополучия, т.е. эгоизма".
Радикально отмежевавшись от Канта, Шопенгауэр создает свое собственное
нравственное учение, с логической необходимостью вытекающее из его
теоретической философии.
Прежде всего он считает нужным отчетливо разграничить два основные
вопроса, с которыми встречается всякий моралист, приступающий к построению
системы. Один из этих вопросов касается принципа, другой - фундамента этики:
"две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно,
умышленно смешиваются". Именно принцип или верховное основоположение этики
есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа
действий, или, если она не имеет императивной формы, для того образа
действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало
быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т.е.
oti добродетели; фундамент же этики есть dioti добродетели, основа, почему
что-либо вменяется в обязанность, или рекомендуется, или заслуживает
похвалы, - все равно, ищут ли эту истину в природе человека, или в условиях
внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Определив и разграничив эти
два центральные понятия нравственной философии, автор формулирует высший
этический принцип, "в содержании которого, собственно, согласны все этики, в
какие бы различные формы они его не облекали". Наиболее удачное, наиболее
простое и ясное для него выражение, по мнению Шопенгауэра, заключается в
следующей формуле: - Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. "Таково,
собственно, положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты,
- общий результат их столь разнообразных дедукций: это - то oti, для
которого все еще ищут dioti, следствие, к которому требуется основание; оно
само, значит, есть лишь Datum, Quaesitum которого составляет проблему всякой
этики". Чтобы разгадать загаданную загадку, необходимо обратиться к учению о
сущности вещей; моралист должен превратиться в метафизика.<<39>>
Мы уже знаем, что по убеждению Шопенгауэра мир, в котором мы живем,
есть худший из возможных миров, мы знаем, что смерть и жизнь с ее
страданиями представляются ему одним неразрывным целым - одним лабиринтом
заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно... Теперь
надлежит его спросить - где же выход из этого ужасающего, мучительного
лабиринта зла и бедствий? Или такого выхода нет совсем, и мир есть лишь ни в
чем неповинный страдалец, несчастная жертва какого-то неведомого нам слепого
и злого Бога, навеки обреченная на несказанные и нескончаемые терзания в
силу его бессмысленной прихоти?
Шопенгауэр отвечает на подобный вопрос своей теорией вечной
справедливости. Бесконечные муки бытия не случайны и не напрасны, ибо
вселенная не безгрешна: "Мир именно таков потому, что воля, проявлением
которой он служит, такова, мир таков потому, что так хочет воля... Роптать
ни в каком отношении нельзя, ибо воля ставит великую трагедию или комедию на
свой собственный счет и является при том своей собственной зрительницей...
Для страданий оправдание заключается в том, что воля и в этом явлении
утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается
тем, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение
оправдывается и уравновешивается тем, что она уже переносит страдания.
Характер воли и ее проявление строго соответствуют друг другу; и мир, хотя
он и держится собственной силой, получает через это некоторое моральное
направление... Проявление, объективность единой воли к жизни есть мир во
всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как
в целом, так и в каждой части, вытекает единственно из воли. Она свободна,
она всемогуща. В каждой вещи воля проявляется именно так, как она определяет
себя в самой себе и вне времени. Мир - только зеркало этого воления, и вся
конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают
то, чего она хочет, таковы потому, что она этого хочет. Строго справедливо
поэтому несет каждое существо бытие вообще, затем бытие своего рода и своей
особой индивидуальности, - совершенно такой, как она есть, и при условиях,
как она есть, в мире, который подвластен случайности и заблуждению, -
бренном, преходящем, вечно страдающем; и все, что с каждым существом
происходит, даже все то, что только может с ним произойти, всегда
справедливо. Ибо воля - его, и какова воля, таков и мир. Ответственность за
бытие и свойства этого мира может нести только он сам, мир, никто другой,
ибо разве пожелает другой взять ее на себя? Кто хочет знать, чего в
моральном отношении стоят люди в целом и вообще, пусть взглянет на их участь
в целом и вообще. Она представляет собою нужду, несчастие, скорбь, муки и
смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так низки,
то их участь, в целом, не была бы так грустна. В этом смысле мы можем
сказать: мир сам есть Страшный Суд. Если бы можно было все горе мира
положить на одну чашу весов, а всю вину мира - на другую, то весы наверное
остановились бы неподвижно". Таким образом, "согласно истинной сущности
вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже все лишь
возможные страдания он должен считать для себя действительными, покуда он -
твердая воля в жизни, т.е. покуда он всеми силами утверждает жизнь".
"Для взора, погруженного в познание, которое следует закону основания,
для взора, погруженного в principium individuationis, скрыто вечное
правосудие: он нигде его не находит... Он видит, как злой, совершив всякие
преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира.
Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для
него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие узрит и постигнет лишь
тот, кто поднимется над этим познанием, идущим вслед закону основания и
привязанным к отдельным вещам, кто проникнет в принцип обособления и поймет,
что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой
этого же познания может понять и истинную сущность добродетели... И вот, кто
достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть "в себе"
каждого явления, то причиняемая другим и лично испытываемая мука, злоба и
зло неизменно поражают все то же единое существо, хотя явления, в которых
обнаруживаются то и другое, предстоят как совершенно различные индивидуумы и
даже разделены между собою отдаленностью времен и пространств. Он увидит,
что разница между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его
переносить, только феноменальна и не распространяется на вещь в себе,
которая есть живущая в обоих воля: обманутая познанием, осужденным ей на
служение, она не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих
проявлений усиленного благополучия, причиняет другому великое страдание, и
таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, - не
понимая, что она терзает все только самое себя, и этим в среде индивидуации
обнаруживая тот раздор с самой собой, который она носит в своих недрах.
Мучитель и мученик одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не
причастен муке; другой заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если
бы у них обоих открылись глаза, то причинявший страдания понял бы, что он
живет во всем, что терпит муки в беспредельном мире и тщетно спрашивает себя
(если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для столь великого
страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое,
совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли,
которая составляет и его сущность, проявляется и в нем, и что он вместе с
этим проявлением и его утверждением принял на себя все те муки, какие
возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, покуда он - эта
воля".
Теперь уже нетрудно догадаться, на каком основании покоится
нравственная философия Шопенгауэра. Ясно, что "из непосредственного и
интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ
проистекает всякая истинная добродетель". Ясно, что мораль может черпать
свое содержание только из интуитивного познания, которое видит в чужом
индивидууме то же существо, что и в собственном. Добрый человек менее прочих
делает различие между собою и другими. Для него "чужое я становится на одну
доску со своим". И он глубоко прав: ибо "если множественность и разобщение
присуще исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и
та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между я
и не я; напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное... Как в
сновидении, во всех представляющихся нам лицах скрываемся мы сами, так это и
при бодрствовании - хотя здесь это не так легко видеть... Умиление и
радость, какие мы испытываем, слыша о каком-нибудь благородном поступке, а
еще более при виде его, в наибольшей же степени - сами его совершая,
основаны в своем глубочайшем корне на том, что поступок этот дает нам
уверенность, что по ту сторону всякой множественности и различия
индивидуумов, какие являет нам принцип индивидуации, лежит их единство, на
самом деле существующее, даже доступное для нас, так как ведь оно только что
фактически обнаружилось. Вскоре вполне чистое благодеяние, всякая совершенно
и действительно бескорыстная помощь, имеющая, как такая, свои исключительным
мотивом беду другого, собственно говоря, если исследовать дело до последнего
основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как
поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое
составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого
другого истинного объяснения. Ибо если кто-нибудь хотя бы только подает
милостыню, не имея при этом никакой другой цели, даже самой отдаленной,
кроме как облегчить тяготеющую над другим нужду, то это возможно лишь в том
случае, когда он признает, что это он сам является теперь перед собою в
таком печальном виде, что, следовательно, в чужом явлении он опять-таки
встречает свою собственную сущность в себе". Эгоизм - плод метафизический
иллюзии. Любовь - венец метафизической истины. "Читатели моей Этики, - пишет
Шопенгауэр, - знают, что основа морали покоится у меня в конце концов на той
истине, которая в Ведах и Веданте выражается в установившейся мистической
формуле tat twam asi (то ты еси), касающейся всего живущего, будет ли то
человек или животное, и носящий в таком случае название Mahavakya - великое
слово... Метафизика этики уже тысячелетия назад была основным воззрением
индийской мудрости, на которую я ссылаюсь, как Коперник - на вытесненную
Аристотелем и Птоломеем пифагорийскую систему мира. В Бхагавад-Гите
говорится: Кто видит во всех одушевленных существах присутствие одного и
того же верховного владыки, не погибающего при их гибели, тот правильно
видит. Видя же всюду присутствующим того же владыку, он не оскорбляет себя
самого по собственной вине: отсюда идет путь ввысь"...
Tat twam asi!.. - эту священную мудрость древнего Востока беспрестанно
и восторженно повторяет Шопенгауэр. Восток его притягивает, чарует, увлекает
своим проникновенным постижением тайны вещей. Даже "события в Галилее"
кажутся ему бледными по сравнению с прежними откровениями у колыбели
человеческого рода. С глубочайшей радостью сообщает он нам: "Религия Будды -
наилучшая, и число исповедующих ее - самое большое на земле". Прав Рибо,
утверждающий, что "в сфере этической части своей философии Шопенгауэр -
заблудившийся на Западе буддист".<<40>> И сам он постоянно
подчеркивает восточный колорит своей этики...
Tat twam asi! - "Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким
убеждением сказать эту формулу самому себе по поводу каждого существа, с
которым он приходит в соприкосновение, тот этим самым приобщается всякой
добродетели и праведности и находится на верном пути к искуплению... Для
того, кто совершает подвиги любви, прозрачной стала пелена Майи, и мираж
обособленности рассеялся перед ним".<<41>>
Таким образом, истинно нравственное поведение должно корениться в
любви. Но что такое любовь, в чем ее сущность, как она выражается? В ответ
на этот вопрос Шопенгауэр выдвигает следующее положение, которое сам
называет парадоксальным: "Всякая любовь, - говорит он, - это сострадание...
Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не
возбуждается так же, по крайней мере, прямо, его благополучием: - последнее
само по себе оставляет нас равнодушными". Легко угадать источник такого
взгляда нашего мыслителя на внутреннюю сущность любви. Ведь мы уже имели
случай убедиться, что, согласно его учению, страдание является знаком жизни,
"история каждой жизни это - история страданий". Отсюда непосредственно и
последовательно выводится, что "всякое удовлетворение, или то, что обычно
называют счастьем, в действительности всегда имеет лишь отрицательный, а не
положительный характер, т.е. лишение - предварительное условие всякого
наслаждения... Удовлетворение или счастье никогда не может быть чем-нибудь
иным, кроме освобождения от горести, от нужды... Скорбь, страдание, куда
относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто
положительное, непосредственно ощущаемое. Напортив, сущность удовлетворения,
наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении мучения, в успокоении
скорби... Всякое достигнутое удовлетворение - только устраненная мука, а не
положительное счастье... Кто пожелал бы подвести итог своей жизни в
эвдомонологическом отношении, должен подсчитывать не радости, которыми он
насладился, а беды, которых он избежал... Жизнь существует собственно не для
того, чтобы ею наслаждались, а чтобы ее превозмогали, претерпевали. На свете
можно найти много поучительного, но только не счастье"... Вполне естественно
поэтому, что доброта, любовь и благородство способны ослабить муки других
людей, помочь их бедам, облегчить их муки и, следовательно, то, что может
побуждать к добрым делам и подвигам любви, - это лишь познание чужого
страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и к нему
приравненного. Иными словами, "чистая любовь по своей природе является
состраданием, которое она облегчает и к которому относится каждое
неудовлетворенное желание... Подтверждением этого парадокса может служить
то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее
ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; по-итальянски сострадание и
чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta".<<42>>
Итак, единственным основанием морально ценной деятельности является "то
прозрение в principium individuationis, которое одно, уничтожая разницу
между собственным и чужим индивидуумом, осуществляет и объясняет идеальную
благость помыслов вплоть до самой бескорыстной любви и великодушного
самопожертвования ради других". Сострадание - "великое таинство этики" -
снимает границу между я и н е я, разрушает обман явлений, касается подлинной
сути вещей. Но Шопенгауэр не останавливается на этом метафизическом
оправдании любви, и не любовь выдается им за верховный принцип морали.
Сострадание представляется ему лишь средством, лишь путем, лишь
подготовительной стадией. "Когда прозрение в принцип индивидуации, - пишет
он, - достигает высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более
глубокое влияние на волю. Именно, если в глазах какого-нибудь человека
пелена Майи стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы
между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так
же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей
радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным
индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, - то уже естественно, что
такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное
я, должен бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои
собственные и приобщить себя несчастью вселенной. Ни одно страдание ему не
чуждо более... Он познает целое, постигает его сущность и находит его
погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее
междоусобие и постоянное страдание, - всюду куда бы ни кинул он взоры, видит
он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это
лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста - его собственная
личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту
жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все
теснее прижимать ее к себе? Если тот, кто еще находится во власти
обособленности, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношения к его
личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его
хотения, - то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе,
становится квиэтивом всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она
содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение.
Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной
безмятежности и совершенного отсутствия желаний... С волей его совершается
переворот: она уже не утверждает своей собственной, в явлении отражающейся
сущности, - она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от
добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется тем, чтобы любить
ближнего как самого себя и сделать для него столько же, сколько для себя, -
в нем возникает отвращение к той сущности, какая выражается в его
собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, зерно и сущность мира,
который он признал злополучным. Он отвергает эту появляющуюся в нем и уже в
самом его теле выраженную сущность и своею жизнью показывает бессилие этого
проявления, вступает с ним в открытую вражду... Таким образом, внутренняя
сущность святости, самоотречения, умерщвления воли, аскетизма выражается как
отрицание воли к жизни, наступающее после того, как совершенное познание
собственной сущности становится для воли квиэтивом всякого хотения. Истинное
спасение, искупление от жизни и страдания немыслимы без полного отрицания
воли... Самое великое, самое важное и знаменательное явление, какое только
может представить мир, - это не всемирный завоеватель, а победитель мира,
т.е. не что иное, как тихая и незаметная жизнь человека, осененного таким
познанием, вследствие которого он подавляет и отвергает все собою
наполняющую, во всем живущую и стремящуюся волю к жизни, ту волю, чья
свобода проявляется только здесь, в нем одном, обращая его поступки в
совершенную противоположность обычным. Здесь единственный путь, где свобода
воли непосредственно вступает в явление". Совершается "поразительная,
кафолическая, трансцендентальная перемена... Такой человек, одержавший
наконец решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной
природой, остается еще на земле лишь как существо чистого познания, как
неомраченное зеркало мира. Его ничто уже больше не может удручать, ничто не
волнует, ибо все тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в
виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас, в беспрерывном страдании,
туда и сюда, - эти нити он обрезал. Спокойно и улыбаясь, оглядывается он на
призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но
которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры после
игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас
в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед нами как мимолетные
видения, подобно легким утренним грезам человека, наполовину проснувшегося,
грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут
больше обманывать; и как сам он, так испаряются наконец и эти видения, без
насильственного перехода".
Такова роль нравственности в системе Шопенгауэра. "Ценность жизни
заключается в том, что жизнь учит больше ее не хотеть... Рассматривая волю к
жизни с общей и объективной точки зрения, мы должны мыслить ее как объятую
некоторой мечтой. Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть все данное
стремление воли, - это и есть то, что в религии называют самоотречением,
abnegatio sui ipsius: ведь наше истинное я, это - воля к жизни. Моральные
добродетели, в своем чистом виде, вытекают из того, что воля к жизни,
прозревая в начало обособленности, узнает самое себя во всех своих
проявлениях; эти добродетели представляют собою прежде всего признак или
симптом того, что проявляющаяся воля уже не находится всецело во власти
указанной мечты, а стала разрушать ее; говоря метафизически, воля уже
расправляет свои крылья для того, чтобы улететь от этой иллюзии...
Праведность обращается в средство, содействующее отрицанию воли к жизни:
ведь результатом праведности служат горе и страдания, - этот истинный удел
человеческой жизни, - а они ведут к резигнации". Таким образом, моральные
добродетели - не конечная цель, а только ступень к ней. Что же касается
конечной цели, высшего блага, то, "если нам хочется наградить почетной
ролью, как заслуженного воина, старое выражение, с которым привычка не
позволяет совсем расстаться, то можно, выражаясь тропически и фигурально,
назвать абсолютным благом, summum bonum, полное самоустранение и отрицание
воли, истинную безвольность, которая, однако, навеки утоляет и укрощает
порывы желания, одна сообщает довольство уже ненарушимое, одна освобождает
от мира". Ибо "нет воли - нет представления, нет мира". <<43>>
Итак, последняя цель жизни - подготовка этого самоуничтожения.
Рассмотрим же подробнее назначение и содержание нравственного поведения, как
они рисуются в излагаемой системе.
Мы видели, что принцип или основоположение этики, согласно Шопенгауэру,
гласит: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. Отсюда видно, что
существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может
непосредственно стать моим мотивом, т.е. определить меня к активному или
пассивному поведению. Именно, "первая степень лишь та, что оно,
противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того,
чтобы я причинял другому страдание, т.е. производил то, чего еще нет, сам
становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень - та, когда
страдание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи"... В
этой двойственности этического принципа наш автор усматривает "разграничение
между так называемыми обязанностями права и обязанностями добродетелей,
правильнее, между справедливостью и человеколюбием, естественную, вполне
ясную и резкую границу между отрицательным и положительным, между "не
вредить" и "помогать"... Из первой степени сострадания возникает правило
neminem laede, т.е. принцип справедливости, каковая добродетель
исключительно здесь имеет свое истинное, чисто моральное, от всякой примеси
свободное происхождение и нигде еще иметь его не может, так как иначе ей
пришлось бы опираться на эгоизм. Таким образом, первая степень сострадания
лишь отрицательна... Вторая степень, в какой через процесс сострадания,
чужое страдание само по себе и как такое непосредственно становится моим
мотивом, ясно отличается от первой положительным характером возникающих из
нее поступков: здесь сострадание не только удерживает меня от обиды другого,
но даже побуждает меня помогать ему". Господствующее правило здесь гласит:
omnes, quantum potes, juva. Но тесное родство между обеими добродетелями не
подлежит сомнению: обе они коренятся в естественном
сострадании.<<44>>
Задача первой, низшей добродетели в концепции Шопенгауэра
представляется как отрицание несправедливости. Понятие последней автор
выясняет поэтому прежде всего. Бывают случаи, - пишет он, - когда человек
"утверждает собственную волю за пределы собственного тела, проявляющуюся в
чужом теле. Такое вторжение в сферу чужого утверждения воли вполне
осознавалось уже спокон веков, и его понятие нашло себе выражение в слове
несправедливость". Шопенгауэр всецело присоединяется к этому спокон веков
сложившемуся словоупотреблению; по его мнению, действительно, "содержанием
понятия несправедливость служит то свойство деяния индивидуума, в силу
которого он так далеко расширяет утверждение воли, проявляющееся в его теле,
что оно становится отрицанием воли, проявляющейся в других телах".
Каннибализм, убийство, изуродование, порабощение, присвоение чужой
собственности - вот конкретные примеры несправедливости; насилие и хитрость
- вот формы ее осуществления. Словом, "несправедливость или неправда всегда
состоит в нанесении обиды другому. Оттого понятие несправедливости
положительно и предшествует понятию права, понятию отрицательному и
обозначающему просто поступки, которые можно совершать , не обижая других,
т.е. не причиняя несправедливости... Понятие неправды первично и
положительно, а противоположное ему понятие права производно и
отрицательно... Никогда нельзя было бы говорить о правде, если бы не
существовало неправды... От природы, т.е. первоначально, на земле властвует
не правда, а сила, которая и имеет перед ним преимущество primi occupantis.
Понятие права заключает в себе только отрицание неправды, и под него
подводится всякое деяние, которое не представляет собою перехода за
указанную границу, т.е. не есть отрицание чужой воли ради сильнейшего
утверждения собственной. Если только поступок не вторгается в сферу чужого
утверждения воли, не отрицает ее, то он не есть нарушение права, неправда.
Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное
созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке, хотя и является
дьявольской жестокостью, но не есть неправда".<<45>>
III.
Итак, мы вплотную подошли к ... "юридическим" воротам в стовратные Фивы
философии воли и представления - к шопенгауэровской теории права. Уже при
первом взгляде на эту теорию нетрудно догадаться, что она целиком
принадлежит к числу тех, которые известны в науке права под именем теорий
этического минимума: "право рассматривается в ней как первая и низшая
ступень заслуживающей морального одобрения деятельности["]. Обратимся же к
дальнейшему ее изложению.
Мы видели, что, по мнению нашего мыслителя, неправда и право - только
моральные определения, т.е. такие, которые имеют силу применительно к
изучению человеческого поведения, как такового, и по отношению к внутреннему
смыслу сущности этого поведения. Отсюда вытекает, что "понятия
несправедливость и право, как равносильные с обидой и невредимостью, не
зависят ни от какого положительного законодательства и ему предшествуют;
существует чисто этическое право, или право естественное, и чистое, т.е. от
всякого положительного установления независимое, законоведение... Из
соединения эмпирического понятия обиды с тем правилом, которое дает нам
чистый рассудок, возникают основные понятия о несправедливости и праве,
которые каждый понимает a priopi и немедленно применяет по поводу опыта...
Охрана прав, разумеется, обеспечена только в государстве, но самое право
существует независимо от последнего, ибо насилие может только подавить его,
но не уничтожить... Чисто моральный смысл есть единственный, который право и
неправда имеют для человека как для человека, а не как для гражданина; этот
смысл сохранился бы и в естественном состоянии, помимо всякого
положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что
назвали естественным правом, но что лучше было бы назвать нравственным
правом, так как его компетенция распространяется не на пассивное, не на
внешнюю действительность, а только на поступки и на возникающее из них для
человека самосознание его индивидуальной воли, именуемое совестью; но только
эта компетенция не может в естественном состоянии распространяться во всех
случаях и во вне, на другие индивидуумы, и не может препятствовать царству
насилия вместо права... Чистое учение о праве представляет, таким образом,
главу из этики и непосредственно относится только к действию, а не к
пассивности. Ибо только первое есть обнаружение воли, а лишь волю
рассматривает этика. Содержание этой главы должно было бы состоять из
точного определения той границы, до которой индивидуум может идти в
утверждении уже объективированной в его теле воли, не переходя в отрицание
той же самой воли, поскольку она проявляется в другом индивидууме, - а затем
из определения тех поступков, которые переступают эту границу, следовательно
- несправедливы и потому могут быть отражаемы без нарушения справедливости.
Таким образом, предметом изучения всегда остаются собственные действия
личности... Правоведение - часть морали, устанавливающая поступки, от
которых надлежит воздерживаться, если мы не желаем обижать других, т.е.
совершать несправедливость. Мораль, стало быть, имеет при этом в виду
активную сторону. Законодательство же берет эту главу морали, чтобы
применить ее по отношению к пассивной стороне т.е. наоборот, и рассматривает
те же поступки как такое, которых никто не обязан терпеть, ибо никто не
должен подвергаться несправедливости... Отсюда видно, что как историка очень
остроумно прозвали обратным пророком, то правовед - обратный моралист, и
оттого правоведение в собственном смысле, т.е. учение о правах, которых мы
можем требовать, является обратной этикой, - в той главе ее, где последняя
учит о ненарушимых правах. Понятие неправды и ее отрицания, права, сначала
этическое, становится юридическим благодаря перенесению исходной точки с
активной на пассивную сторону, т.е. благодаря перестановке... Этика
спрашивает: в чем заключается долг справедливости относительно других людей,
т.е., что должен я делать? Естественное право спрашивает: чего я не должен
сносить от других, т.е., что я должен терпеть? На оба вопроса можно дать
один и тот же ответ, - совершенно так же, как из противоположных направлений
(т.е. противоположными силами) можно описать одну и ту же линию". Такое
соотношение нравственности и права Шопенгауэр поясняет примером: "Спорят
должник и кредитор, причем должник отрекается от своего долга. При этом
споре присутствуют законовед и моралист. Они примут живое участие в деле, и
оба будут желать одного и того же исхода дела, хотя каждый из них ждет
совершенно иного. Юрист говорит: - Я хочу, чтобы этот человек получил назад
свое. Моралист: - Я хочу, чтобы тот человек исполнил свой
долг".<<46>>
Обосновав свою теорию естественного права, Шопенгауэр переходит к
вопросу о государстве: "Так как требования справедливости, - пишет он, -
чисто отрицательное, то исполнение его может быть осуществлено принуждением,
ибо правилу "никого не обижай" могут следовать все сообща. Принудительным
учреждением для этого служит государство, всеединая цель которого -
ограждать отдельных лиц друг от друга, а целое - от внешних врагов... Чистое
учение о праве или естественное право, лучше сказать - моральное право, хотя
всегда своей оборотной стороной так же лежит в основе каждого правомерного
законодательства, как чистая математика лежит в основе каждой из своих
прикладных отраслей... Положительное законодательство составляет примененное
с оборотной стороны чисто этическое учение о праве. Это применение можно
осуществлять, сохраняя внимание к специфическим отношениям и условиям
известного народа. Но только в том случае, если положительное
законодательство в существенном всецело определяется указаниями чистого
учения о праве и для каждой из его норм возможно найти основание в чистом
учении о праве, - лишь тогда установленное законодательство является
собственно положительным правом, а государство правомерным союзом,
государством в подлинном смысле слова, морально допустимым, не аморальным
учреждением. В противном же случае положительное законодательство является
организацией положительной неправды и само представляет собою официально
признанную насильственную неправду... Если бы государство вполне достигло
своей цели, то результат был бы такой же, как если бы во всех помыслах
царила совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и
происхождению были бы противоположны. Именно в последнем случае никто не
хотел бы совершать неправды, в первом - никто не хотел бы терпеть неправды,
и средства к достижению этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и
та же линия может быть проведена с разных сторон, и хищный зверь в
наморднике столь же безвреден, как травоядное животное["].<<47>>
В учении излагаемого философа о государстве тесно и непосредственно
сплетаются между собою две принципиально различные линии мысли, которые сам
он, по-видимому, не всегда с надлежащей отчетливостью различает. Обычно
смешивают их и многие писавшие о Шопенгауэре исследователи. Однако,
думается, провести последовательное разграничение здесь не только должно, но
и возможно. В своем дальнейшем изложении я и попытаюсь это сделать, идя по
возможности тем же путем, которым шел все время, т.е. путем систематического
комбинирования цитат, взятых из подлинного текста самого излагаемого
мыслителя.
Государство имеет моральный смысл и моральную ценность - вот первая
линия мысли. "Право само по себе бессильно: от природы господствует сила.
Привлечь ее к праву так, чтобы с помощью силы господствовало право - такова
проблема политики... Задача государственного искусства заключается прежде
всего в том, чтобы суметь подчинить физическую силу и отдать ее в
распоряжение силе интеллектуальной, превосходству духовному. Если однако же
сама эта духовная сила не соединена со справедливостью и добрым намерением,
то в результате такого подчинения, в случае его осуществления, получится
государство, состоящее из обманщиков и обманутых. Когда же, наоборот,
интеллектуальная сила вооружена справедливостью и добрыми намерениями, то
получится совершенное государство. Вполне достаточно уже - оговаривается наш
автор, - если государственное искусство разрешит свою задачу так, что в
общественном строе будет возможно меньше несправедливости; ибо избавиться от
нее вполне и бесповоротно - это такая идеальная цель, которой можно
достигнуть лишь приблизительно". Государство с его батареей законов есть как
бы воплощенное положительное право: цель его та, чтобы никто не терпел
несправедливости. Эту цель оно осуществляет принудительно, силой обеспечивая
торжество права. И Шопенгауэр подробно обосновывает нравственную
дозволительность правового принуждения, приводя ее в связь с основными
началами своей этики. "Свое главное применение и несомненно также свой
первоисточник, - пишет он, - понятие права, как отрицания неправды, находит
себе в тех случаях, где покушению на неправду оказывается сопротивление
силой; такое сопротивление не может быть в свою очередь неправдою, а
следовательно оно есть право, - хотя совершаемое при этом насилие, взятое
само по себе и в отдельности, было бы неправдой и здесь оправдывается только
своим мотивом, т.е. обращается в право. Если какой-нибудь индивидуум так
далеко идет в утверждении своей собственной воли, что вторгается в сферу
присущего моей личности, как таковой, утверждения воли и этим ее отрицает,
то мое сопротивление такому вторжению является только отрицанием этого
отрицания, - и постольку это с моей стороны ничего более, как утверждение
искони присутствующей и проявляющейся в моем теле и уже в одном проявлении
этого тела implicite выраженной воли; следовательно, это с моей стороны не
неправда, а потому - право. Это значит: я имею тогда право отрицать чужое
отрицание всеми силами, какие необходимы для подавления его, что, как легко
понять, может дойти до убийства чужого индивидуума, покушение которого, как
вторгающееся извне насилие, может быть отражено несколько превосходящим его
отпором без всякой несправедливости, т.е. по праву, ибо все, что я со своей
стороны делаю, находится, конечно, только в сфере присущего моей личности
как такой и уже ею выражаемого утверждения воли (представляющего собою арену
состязания), а не вторгается в чужую область; следовательно, мое
противодействие есть только отрицание отрицания, т.е. нечто положительное, а
не новое отрицание. Я могу, таким образом, не совершая несправедливости,
принудить чужую волю, отрицающую мою волю, насколько эта последняя
проявляется в моем теле и в пользовании его силами для его поддержания и
поскольку она не отрицает чьей-нибудь другой воли, остающейся в таких же
рамках, я могу эту чужую отрицающую волю принудить отказаться от этого
отрицания, т.е. я имею в данных границах право
принуждения["].<<48>>
Приведенная связь аргументов вращается всецело в плоскости этики: она
оправдывает государство как этически ценное учреждение, облеченное почетной
миссией: в действительной жизни воплощать идею права, известный минимум
нравственности. Но в том, что написано нашим мыслителем о государстве, эта
связь аргументов составляет лишь одну половину. Другая половина, самим
автором нередко не отличимая от первой, посвящена государству как факту
природы, как эмпирическому явлению, цепью причинности связанному с
эмпирическими только явлениями, государству существующему, а не
долженствующему быть. И эта вторая половина так же строго согласуется с
теоретическими предпосылками общей философии Шопенгауэра, как и первая. И
там, и здесь - одинаково резкий дуализм. Обратимся к тексту.
"Время и пространство - пишет философ, мы назвали принципом
индивидуации, потому что только через них в них возможна множественность
однородного. Они - существенные формы естественного, т.е. из воли возникшего
познания. Поэтому воля будет всюду являться самой себе во множестве
индивидуумов. Но эта множественность касается не ее, не воли как вещи в
себе, а только ее проявлений: воля заключается в каждом из них сполна и
нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего
собственного существа. Но самое это существо, т.е. подлинную реальность, она
непосредственно находит только внутри себя. Поэтому каждый хочет всего для
себя, хочет всем обладать или, по крайне мере, над всем господствовать, - и
то, что ему противится, хотел бы он уничтожить. У существ познающих к этому
присоединяется то, что индивидуум - носитель познающего субъекта, а
последний - носитель мира; значит, вся природа вне его и, следовательно, все
прочие индивидуумы существуют только в его представлении: он всегда сознает
их только как свое представление, т.е. косвенно, и как нечто зависящее от
его собственного существа и существования, ибо вместе с его сознанием для
него непременно исчезнет и мир, - другими словами, бытие и небытие мира
становятся для него равнозначащими и безразличными. Таким образом, каждый
познающий индивидуум является на самом деле и сознает себя - всей волей к
жизни, т.е. непосредственным в себе мира, и он сознает себя также
восполняющим условием мира, как представления, т.е. микрокосмом, который
надо считать равным макрокосму... Эти необходимые самоопределения человека и
объясняют, почему каждый индивидуум, совершенно исчезающий в безграничном
мире и ничтожно малый, все-таки делает себя средоточием мира, относится к
своему собственному существованию и благополучию ревностнее, чем ко всему
другому, и даже, следуя естественному порыву, готов уничтожить мир, лишь бы
только сохранить свое собственное я, эту каплю в море. Такое помышление есть
эгоизм, свойственный всякой вещи в мире. Но именно в нем внутренний разлад
воли с самой собою раскрывается с ужасающей силой... В этом первоначальном
разладе таится неиссякаемый источник страдания".
Такой уже рок нашей жизни, что во всех людях живет и проявляется одна и
та же воля, но проявления ее всегда борются между собою и терзают сами себя.
Самых ярких красок своей палитры не жалеет Шопенгауэр для изображения этой
борьбы и этих терзаний. "Эгоизм по своей природе безграничен: человек
безусловно желает сохранить свое существование, желает, чтобы оно было
свободно от скорбей, желает возможно большей суммы благосостояния и
наслаждения, к каким он способен, даже старается, если можно, развить в себе
еще новые способности к наслаждению. Все, что противодействует стремлениям
его эгоизма, возбуждает его неудовольствие, гнев, ненависть: он видит здесь
своего врага, которого надо уничтожить... "Все для меня, ничего для других"
- таков девиз... Эгоизм колоссален - он возвышается над миром. Ибо если бы
каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным
уничтожением и гибелью всего прочего мира, то нет нужды говорить, куда, в
огромном большинстве случаев, склонился бы этот выбор... Нет большего
контраста, как между глубоким и исключительным участием, какое каждый
принимает в своем собственном я, и равнодушием, с каким обычно относятся
именно к этому я все прочие - как и он к ним... Всякий бывает для себя все
во всем: он находит себя как вместилище реальности и для него ничего не
может быть важнее, чем он сам... Когда я, - пишет наш автор, - желая без
многословия выразить могущество этой антиморальной силы (эгоизма), думал о
том, чтобы одной чертою отметить размеры эгоизма и искал для этого
какой-нибудь действительно выразительной гиперболы, я натолкнулся в конце
концов на такую: иной человек был бы в состоянии убить другого только для
того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Но при этом у меня все-таки
осталось сомнение, действительно ли это - гипербола". Закон мира явлений -
постоянная и непрерывная взаимная борьба: "у нас оспаривают каждый шаг, так
что Вольтер прав, говоря: в этом мире побеждают лишь клинком шпаги, и
умирают с оружием в руках... Всюду, где только дышит живое существо, тотчас
же является другое для того, чтобы поглотить его, каждое животное, даже
вплоть до мельчайших подробностей, как бы приноровлено и рассчитано на
истребление другого"... Что же касается человека, то он - l'animal mechant
par excellence. В каждом человеке гнездится прежде всего колоссальный
эгоизм, с величайшей легкостью нарушающий границы права. "Человек в сущности
- хищное животное... Беспристрастный взор на природу человека открывает, что
последнему столь же естественно бить, как хищным животным кусаться, а
рогатому скоту бодаться: это именно - животное бьющее... Человек - дикое,
ужасное животное. Мы знаем его лишь в укрощенном и ручном состоянии, которое
именуется цивилизацией. Поэтому-то и приходим мы в такой ужас, когда
истинная его природа иной раз прорывается. Лишь только где-либо замки и цепи
законного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же
обнаруживается, что он такое. Человек в свирепости и беспощадности не
уступит ни одному тигру и ни одной гиене". Он даже их превосходит: "ибо
человек единственное животное, причиняющее другим страдания без всякой
дальнейшей цели". Другие животные никогда не делают этого иначе, как для
удовлетворения голода, или же в пылу борьбы. Ни одно животное никогда не
мучит только для того, чтобы мучить, а человек делает это, проявляя тем
самым свой дьявольский характер, злее зверского: да, животное злое по
преимуществу...
Таким образом, естественные отношения людей друг к другу рисуются
Шопенгауэром в крайне мрачном свете - в виде всеобщей и безграничной,
безжалостной войны. Человек человеку - волк. Злейший враг человека - это
человек. С удовольствием ссылается наш автор на то состояние belli omnium
contra omnes, которое прекрасно изобразил Гоббс в первой главе De cive. В
той бесконечной распре социологов, с которою нам неизменно приходится
встречаться при анализе вопроса о природе человека, Шопенгауэр решительно
примыкает к лагерю пессимистов. Лишь себялюбием руководствуется человек и
лишь свое удовольствие ценит. "Всякий стремится отторгнуть у другого то, что
он желал бы сам иметь, и иные, ради ничтожного прироста своего благополучия,
нередко разрушают все счастье и жизнь другого". Всякий борется и со всяким
борются; повсюду гнездится вражда.
Но, однако, такое состояние хронического и универсального раздора не
может продолжаться долго, ибо в конечном счете оно одинаково невыгодно всем;
каждый страдает от него в большей или меньшей степени. И вот, "общий для
всех индивидуумов разум, который позволяет им, в противоположность животным,
познавать не только отдельные случаи, но и возвышаться до абстрактного
целого в его связи, скоро раскрыл перед ними источник этого страдания и
заставил их подумать о средствах уменьшить его, или, если возможно, подавить
ценою известной общей жертвы, которую, однако, превышала бы вытекающая из
нее общая польза. И когда разум, озирающий целое, отрешился от
одностороннего понимания индивидуума, которому он принадлежит, и на
мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие,
который один индивидуум получает от совершения несправедливости, всякий раз
перевешивается сравнительно большим страданием другого индивидуума; и он
нашел, далее, что так как все здесь предоставлено случаю, то каждый имеет
основание бояться, что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие
случайного причинения несправедливости, чем страдание от перенесения ее.
Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и
для возможно равномерного его распределения, лучшее и единственное средство
- это оградить всех от боли перенесения несправедливости, и оградить тем,
чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость. И вот это
средство, легко придуманное эгоизмом, который благодаря разуму действует
методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство,
постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор или закон".
Так объясняет Шопенгауэр происхождение и цель государства. Согласно
этому объяснению, государство "возникает в силу общего соглашения и... вовсе
не направлено против эгоизма вообще и как такового: наоборот, оно возникло
именно из эгоизма, сознательного, методического, покинувшего одностороннюю
точку зрения для общей - эгоизма всех, этой суммы частных эгоизмов, и
существует оно только для того, чтобы служить ему - основанное на той верной
предпосылке, что чистой морали, т.н. праведной жизни в силу моральных
побуждений, ожидать нельзя: иначе оно само было бы излишним... Государство,
это - шедевр сознательного, разумного, суммированного эгоизма всех; это - не
что иное, как охранительное учреждение, ставшее необходимым вследствие тех
бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он в
состоянии отражать не в одиночку, а только в союзе с другими людьми... На
эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном
общении, надо смотреть как на такое же количество тигров и волков, зубы
которых сдерживаются крепким намордником". Отсюда ясно, что "всякое
государственное устройство должно приближаться гораздо ближе к деспотии, чем
к анархии, оно должно содержать в себе хотя бы маленькую возможность
деспотизма".<<49>>
Такова вторая линия мысли нашего философа о государстве. В изложенной
связи рассуждений государственный союз рассматривается как естественный плод
фактической необходимости, утонченное порождение познавшего себя
человеческого эгоизма, т.е. той первой и главнейшей силы, с которой
приходится бороться моральному импульсу. Конечно, говорить о нравственной
ценности государства представляется с этой точки зрения весьма
затруднительным: какую же нравственную ценность может иметь шедевр
обдуманного и расчетливого себялюбия? И Шопенгауэр сам прекрасно это
понимает. "Хотя лжефилософы нашего времени, - читаем мы у него, - и учат,
что государство имеет целью споспешествование нравственной цели человека, но
верно как раз обратное... Если бы государство вполне достигло своей цели, то
оно, будучи в состоянии посредством объединенных в нем человеческих сил все
более и более покорять себе остальную природу, в конце концов уничтожило бы
всякого рода злополучия и могло бы до известной степени превратиться в нечто
похожее на кисельное царство". Между тем, "не в том цель мира, чтобы быть
пресно скучною сказочной страной с молочными реками, а в том, чтобы мир был
трагедией, в которой воля жизни познала бы себя и обратилась... Цель
человека в том, чтобы воля, которой каждый человек представляет собою
совершенный образчик (или даже самую эту волю), обратилась, для чего
необходимо, чтобы человек (союз познания и воления) познал эту волю, узнал
ужасную ее сторону, увидел себя, как в зеркале, в своих делах и во всей их
скверне. Государство, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет
лишь проявление злой воли, но вовсе не самую волю, что было бы и невозможно.
Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в
зеркале, весь ужас своих поступков... Государство ставит себе целью
сказочную страну с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной
цели жизни - познание воли во всем ее ужасе".
Таким образом, выясняется с несомненностью, что Шопенгауэр высказывает
о государстве одновременно два диаметрально противоположных суждения. С
одной стороны, он признает "этически благотворное" значение государственной
организации, с другой же стороны, эта организация объявляется им центральным
оплотом безнравственности. С одной стороны, государство представляется как
"морально допустимое учреждение", с другой стороны, его цель оказывается как
раз "обратной" истинной нравственной цели мира и человека. Примирить до
известной цели эти два явно и резко противоречащие друг другу утверждения
возможно лишь путем того толкования, которое здесь невольно напрашивается
само собою и которое я пытался дать выше: именно, в первом случае речь идет
о государстве-идее, а во втором - о государстве-факте, в первом случае
конструируется должное, во втором описывается существующее. Между первым и
вторым - откровенно зияющая пропасть, основанная на глубоком убеждении
нашего автора, что "добродетель - чужестранка в этом мире". Шопенгауэр сам
местами как бы чувствует источник двойственного отношения своего к
государству. Но при этом он нисколько не намерен жертвовать ни первым, ни
вторым своим взглядом. Оба сохраняются им в полной силе. В самом деле:
"Государственный строй, - пишет он, - в котором воплощалось бы чистое
абстрактное право, - прекрасная вещь, но для иных существ, чем люди, ибо
большинство их в высшей степени эгоистичны, несправедливы, беспощадны,
лживы, иногда даже злы и к тому же одарены умственными способностями крайне
неважного достоинства... Для того, чтобы основать совершенное государство,
надо прежде всего создать такие существа, природа которых дозволяла бы им
всецело жертвовать своим благом ради блага общественного". Вполне понятно
поэтому, что "государство и Царство Божие и моральный закон настолько
разнородны, что первое - пародия на второе, горький смех по поводу его
отсутствия, костыль вместо ноги, автомат вместо человека".<<50>>
Приведенные слова могут служить некоторым свидетельством, что в
социально-философской концепции Шопенгауэра находится место для обоих
изложенных воззрений на природу и назначение государства. Получается в
конечном итоге, что оно - дитя двух миров: плод идеала, выработанного
умозрительной этикой, - с одной стороны, и греховное порождение здешней
эмпирической действительности - с другой. При этом оно всегда и безнадежно
двоится, ибо благодаря изначальной и коренной порочности человеческого рода,
идеал лишен почвы в области действительности и обречен на вечное бесплодие.
Таково учение Шопенгауэра о праве и о конкретном его осуществлении - о
государстве. Как мы видели, право выдается в нем за часть морали, за "главу
из этики". Теперь мы знаем также и то, за какую часть и за какую главу оно
выдается. "Право есть то, что не есть несправедливость" - это изречение Гуго
Гроция, отца философской юриспруденции, наш автор ставит во главу угла своей
теории. Никого не обижай! - вот первое требование, предъявляемое формулой
морального поведения. Справедливость - первая и самая существенная
кардинальная добродетель. Это - начальный шаг на пути к Добру. "Кто
неправдой и правом даже там, где ее не охраняет ни государство, ни
какая-нибудь другая власть, кто, значит, в утверждении собственной воли
никогда не доходит до отрицания воли, проявляющейся в другом индивидууме, -
тот справедлив". Справедливый человек не утверждает, как злой, только своего
собственного проявления воли, отрицая все остальные, и другие существа не
служат для него пустым призраком, нет; своим поведением он свидетельствует,
что свою сущность, т.е. волю к жизни как вещь в себе, он узнает и в чужом
проявлении, данном ему лишь в качестве представления, т.е. узнает в нем
самого себя, - по крайне мере, до известной степени, до той степени, что не
совершает неправды, не нарушает чужих прав. Именно в этой степени прозревает
он в пелену Майи: постольку он считает существо вне себя равным своему
собственному; он никого не обижает.
Но не одною только отрицательной добродетелью справедливости
исчерпывается область нравственных возможностей. Покров Майи может спадать
все больше и больше, прозрение в принцип индивидуации - становится все
глубже и глубже; и тогда оно ведет к положительному благоволению и
благотворению, к человеколюбию. Моральный импульс побуждает меня к жертве
ради нужды или горя других, - жертве, которая может состоять в напряжении
моих телесных или духовных сил на их пользу, в моей собственности, в моем
здоровье, даже в моей жизни. Здесь, в непосредственном, ни на какую
аргументацию не опирающемся и в ней не нуждающемся участии, лежит
единственный источник человеколюбия, caritas, т.е. той добродетели, принцип
которой - всем, сколько можешь, помогай!.. "Если человек, только
справедливый, ограничивается тем, что не причиняет страдания; если вообще
большинство людей узнают и видят подле себя бесчисленные страдания других,
но не решаются их облегчить, так как сами они должны были бы потерпеть при
этом некоторые лишения; если, таким образом, всякому из подобных людей
кажется огромным различие между собственным я и чужим, - то, наоборот, для
благородного человека это различие не так важно: principium individuationis,
форма явления, уже не так сильно владеет им, и чужое страдание он принимает
почти так же близко к сердцу, как и собственное, он старается поэтому
восстановить между ними равновесие, отказывается от наслаждений,
подвергается лишениям для того только, чтобы облегчить чужие страдания. Он
постигает, что различие между ним и другими, которое для злого
представляется такой страшной бездной, существует только в преходящем и
призрачном явлении; он признает непосредственно и без силлогизмов, что в
себе его собственного явления есть и в себе чужого явления, а именно - та
воля к жизни, которая составляет сущность каждой вещи и живет во всем; он
познает, что это распространяется даже и на животных и на всю природу, - вот
почему он не станет мучить ни одного животного. Он не может безучастно
видеть лишения других, в то время как его самого окружает избыток и
излишество, - как не станет никто терпеть в течение целого дня голод для
того, чтобы завтра иметь больше, чем нужно... Себя, свою личность, свою волю
узнает он в каждом существе, - следовательно, и в страждущем. Для него
исчезло то заблуждение, в силу которого воля к жизни, не узнавая самой себя,
здесь, в одном индивидууме, вкушает мимолетные и призрачные наслаждения, а
зато там, в другом индивидууме, переносит страдания и нужду, и таким образом
муку причиняет и муку терпит, не сознавая, что она, подобно Фиесту, жадно
пожирает собственную плоть, - и затем здесь ропщет на незаслуженное
страдание, там грешит, не боясь Немезиды; и все это лишь потому, что она не
узнает себя в чужом проявлении и не видит вечного правосудия, - одержимая
маревом раздробленности, т.е. тем способом познания, где царит закон
основания. Исцеляться от этого призрака и творить дела любви - это одно и то
же... Там, где чистая, бескорыстная любовь к другим достигает высшего
предела, чужая индивидуальность и ее судьба отождествляются с собственной...
Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями и все свое
упование возлагает он на собственное благополучие. Добрый живет в мире
дружественных явлений: благо каждого из них - его собственное".
Итак, еще раз, этический принцип, в его целом, согласно Шопенгауэру,
гласит: - Neminem laede, imo omnes quantum potes, juva. "Из справедливости и
человеколюбия вытекают все добродетели, так что они являются кардинальными
добродетелями, с выведением которых закладывается основной камень этики.
Справедливость - все этическое содержание Ветхого Завета, а человеколюбие -
Нового: это та новая заповедь, в которой, по Павлу, содержатся все
христианские добродетели".<<51>>
Таково нравственное учение великого немецкого "пессимиста". Сам он
непоколебимо верил в истинность возвещенных им заветов. "Только у меня, -
пишет он, - этика имеет прочный фундамент и проводится во всей своей
законченности, соответствуя религиям возвышенным и глубокомысленным, т.е.
браманизму, буддизму и христианству, а не только иудейству и исламу... Этика
у меня совершенно непосредственно и без всякого сомнения крепче связана с
метафизикой, чем в какой-либо иной системе, так что моральный смысл мира и
бытия стоит у меня на более прочной основе, чем у других... У моей этики
есть основание и цель. Она сначала теоретически находит метафизическое
основание справедливости и человеколюбия, а затем показывает и цель, к
которой эти добродетели, в своем совершенном виде, должны в конце приводить.
Вместе с тем она открыто признает, что мир дурен, и указывает, как на путь к
избавлению от него, - на отрицание воли. Таким образом, моя этика,
действительно, - в духе Нового Завета, тогда как все другие - в духе Ветхого
и, в согласии с этим, также и теоретически сводятся к простому иудейству
(голому, деспотичному теизму). В этом смысле мое учение можно было бы
назвать настоящей христианской философией, - как ни парадоксально покажется
это тем, которые, не доходя до сути дела, останавливаются на
поверхности["].<<52>>
Мы проследили с начала до конца путь развития шопенгауэровской мысли.
Мы попытались насколько возможно тщательнее и точнее реконструировать
интересующую нас систему, сообразуясь с той специальной точкой зрения,
которая была для нас руководящей, - именно, под знаком этики философии
права. Поэтому некоторые черты изложенного учения, быть может, подчас и
любопытные, многие его детали, иногда и весьма существенные (напр., все
учение об идеях), остались данным очерком совершенно незатронутыми, как не
имеющие непосредственного отношения к его теме. Вместе с тем, в основу
настоящего изложения мы не сочли возможным положить ни одно из отдельных
произведений Шопенгауэра. Мы постоянно имели перед собою все его сочинения,
и ссылки на одно из них старались дополнять и освещать ссылками на другие.
Нам не хотелось нарушать его собственного строжайшего наставления:"Я
предупреждаю, что кто хочет познакомиться с моей философией, тот должен
прочесть все мои сочинения до единой строки".<<53>> И до
известной степени он прав; действительно, философская система представления
и воли во всей своей полноте и цельности может выясниться лишь через
сопоставление всего, Шопенгауэром написанного: его произведения, вопреки
мнению Куно Фишера,<<54>> действительно, не повторяют, а
дополняют и поясняют друг друга, совместно раскрывая различные стороны
единого целого. Мы избрали путь синтетический - от центра к периферии, от
метафизики - к этике, от выводов к основаниям. Но он сам беспрестанно на
него жалуется, подчеркивает многочисленные его неудобства и недостатки. И
поистине нельзя не признать, что получившееся в результате его применения
исследование оказалось само по себе одним из самых неудачных работ
Шопенгауэра; оно может быть интересным и поучительным лишь как иллюстрация
или как дополнение к другим. Датская академия поступила совсем уж не так
несправедливо, отказавшись увенчать его искомой премией. Что же касается
синтетического пути, то им идет наш мыслитель в главном своем произведении.
Итак, из центра стовратных Фив мы вышли через ворота права за городские
стены. Анализ впечатлений этого пышного города мысли должен составить
предмет особого очерка.
Н. Устрялов.
1 Moebius, "Ueber Schopenhauer", Leipzig, 1889, s. 59.
2 И.Фолькельт, "Артур Шопенгауэр", пер. Фитермана, СПб.,
1902, с. 64 и 54-55.
3 Л.М. Лопатин, "Типические системы философии" см. "Вопр.
философии и психологии", кн. 83, с. 267.
4 Б.Н. Чичерин, "История политических учений", ч. IV,
Москва, 1877, с. 164.
5 "Заметка о Шопенгауэре" Ю.И. Айхенвальда в т. IV "Полн.
собр. соч. Артура Шопенгауэра" (с. 679).
6 Куно Фишер, "Артур Шопенгауэр", перевод под ред.
Преображенского, Москва, 1896, с. 476-516.
7 Там же, с. 484.
8 Фолькельт, цит. соч., с. 55.
9 Я буду цитировать Шопенгауэра по русскому переводу: см.
"Полное собрание сочинений Артура Шопенгауэра в переводе и под редакцией
Ю.И. Айхенвальда".
10 Т. IV, с. 1, 521; т. III, с. 141.
11 Т. IV, с. 577.
12 Т. IV, с. 119, 246-247; т. I, с. 274. Ср. мою статью "О
фундаменте этики" в "Известиях Юридического Факультета в Харбине", т. III.
13 Т. I, с. 29. Впрочем, впоследствии он выражается о
Спинозе уже несколько иначе: "Правда, Спиноза пытается местами спасти этику
помощью софизмов, но по большей части он прямо жертвует ею, провозглашает
разницу между правдой и неправдой и вообще между добром и злом - совершенно
условной, т.е. в существе своем ничтожной. Вообще, после того, как над
Спинозой в течение больше ста тяготело незаслуженное пренебрежение - в XIX
веке реакция в маятнике общественного мнения опять вознесла его слишком
высоко" (т. II, с. 612, ср. т. III, с. 141).
14 Т. IV, с. 119; т. II, с. 214, 588, 586.
15 Т. II, с. 612, 173, 172.
16 Т. III, с. 574, 612, 537; т. IV, с. 245.
17 Т. III, с. 141; т. II, с. 625.
18 Т. I, с. 3 и 427.
19 Т. I, с. 18, 187, 193, 4; т. II, с. 192.
20 Т. II, с. 194-195; т. I, с. 104-110; т. III, с. 18.
21 Т. I, с. 444, 115; т. II, с. 177, 175, 199, 282, 293.
22 Т. II, с. 241, 234, 198, 219, 297; т. III, с. 34-35, 42;
т. I, с. 119, 283, 123.
23 Т. II, с. 366, 594-597, 605, 368, 364-365; т. I, с. 160,
335, 325.
24 Т. I, с. 171, 111, 280, 296, 294.
25 Т. II, с. 485-498, 232, 512, 241; т. I, с. 291, 286, 289.
26 Т. I, с. 133; т. II, с. 329-331, т. III, с. 269, т. IV,
с. 250.
27 Т. I, с. 113, 159; т. II, с. 253; т. III, с. 878; т. IV,
с. 557.
28 Т. I, с. 115-117; т. IV, с. 386.
29 Th. Ribot, "La philosophie de Schopenhauer", Paris, 1874,
s. 153.
30 Т. IV, с. 579; т. I, с. 279.
31 Цит. соч., с. 169, 176.
32 Oscar Damm, "Schopenhauers Ethik im Verhaltnis zu
Erkenntnislehre und Metaphysik", Annaberg, 1898, ss. 29, 39
33 Т. III, с. 643, 61, 60, 117, 642; т. II, с. 613.
34 Т. IV, с. 108, 49, 55, 66, 63, 64, 45-46; т. I, с. 128;
т. II, с. 326.
35 Ср. определение характера у Гартмана: "Der Charakter ist
der Reactionsmodus (des Individuums) auf besondere Classe von Motiwen, oder,
was dasselbe sagt, die Zusammenfassung der Erregungsfahigkeiten jeder
besonderen Classe von Begehrungen" ("Philosophie des Unbewussten", 7
Auflage, s. 226).
36 Т. IV, с. 65, 66, 68, 70-72, 74, 103, 105; т. III, с.
408, 60; т. I, с. 298; т. II, с. 327.
37 Т. IV, с. 105, 175, 106, 176, 96, 108 и сл., 177; т. II,
с. 328; т. III, с. 61, 69, 112, 634-635, 637.
38 Т. I, с. 303, 540; т. III, с. 409; т. IV, с. 128-131,
137, 139, 148, 147, 146, 153, 154, 404.
39 Т. IV, с. 160, 158, 142, 143; т. I, с. 542.
40 О. с., с. 5 (ср. с. 12).
41 Т. II, с. 600-601, 614, 625; т. I, с. 342, 364, 367, 381,
370, 389, 387; т. IV, с. 248, 249, 252-255; т. III, с. 627, 633, 634.
42 Т. I, с. 389, 335, 329, 330, 390; т. IV, с. 203, 204; Т.
III, с. 362, 369.
43 Т. IV, с. 202; т. I, с. 393-413.
44 Т. IV, с. 205, 206, 218.
45 Т. I, с. 345-351; т. IV, с. 209, т. III, с. 653.
46 Т. II, с. 618; т. I, с. 352-354, 357; т. IV, с. 210, 211,
420, 419.
47 Т. IV, с. 209; т. I, с. 259, 258.
48 Т. III, с. 654, 655; т. IV, с. 211, 351, 352.
49 Т. I, с. 34?-345, 261, 355, 357, 358; т. IV, с. 192-194,
190, 426; т. III, с. 427, 58-59, 621-623, 342; т. II, с. 618.
50 Т. IV, с. 194, 420, 421, 548, 400; т. I, с. 363, 356; т.
III, с. 657.
51 Т. IV, с. 209, 217, 221; т. I, с. 384-386, 387-389.
52 Т. II, с. 670; т. III, с. 21, 712.
53 Т. II, с. 475.
54 См. "Артур Шопенгауэр", пер. под ред. Преображенского,
изд. "Моск. Псих. Общ.", с. 517.
Популярность: 1, Last-modified: Mon, 15 Nov 2004 15:24:33 GmT